Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

дав ему название встречи на глубине 290. Это — феномен возникающего взаиморасположения, взаимопонимания и неформализуемого, нерегламентируемого обмена опытными содержаниями при встрече взаимно далёких и существенно разных духовных миров, в частности — разных духовных традиций. В идеологическом плане по отношению к Другому по вере и религии отнюдь не возникает участного сознания, но в сфере духовных практик такое сознание способно возникнуть. Из глубины моего опыта, благодаря его глубине и подлинности, я способен ощутить и удостоверить подлинность опыта Другого. И тогда складывается ситуация, в которой глубокие различия становятся побуждением не к враждебности и конфликту, но к взаимной заинтересованности и взаимному расположению, стоящим на признании подлинности опыта Другого.

Феномен «встречи на глубине» выводит нас к новым сторонам исихазма и исихастского богословия. Исихазм — практика, развёртывающаяся на личностном уровне, в стихии жизни человеческой личности, и исихастский опыт, в отличие от опыта социальных практик, есть личностный опыт. Именно поэтому и возможна встреча на глубине: в ней проявляются характерные свойства личного общения, отличающие его от всех институционализированных, формализованных видов коммуникации. Личное общение обладает непредсказуемостью, нерегламентированностью, в нём всегда способны открыться новые повороты, новые пространства общения и диалога. Общение и личность, будучи краеугольными принципами христианской онтологии, в этом же качестве переходят и в исихастское богословие, которое благодаря этому представляется как богословие личностного строительства, основанного на христоцентрическом Богообщении и предполагающего углублённое общение с духовными учителями и соучастниками в аскетическом делании. В ряде отношений это сближает его с философией личности и диалогической философией.

Здесь создаются предпосылки его приложения и к другой актуальной сегодня проблематике, персонологической. Кризис концепции Декартова субъекта и, шире, классической европейской модели человека обратил европейскую мысль к поискам новых модусов субъектности и новой парадигмы конституции человека. Исихазм же — не просто личностная практика, но конститутивная антропологическая практика, поскольку в духовном восхождении формируются структуры личности и идентичности человека. При этом реализуемая в этой практике парадигма конституции человека является заведомо неклассической, поскольку никак не опирается на понятие сущности человека, лежащее в основании классической модели. В свете этого раскрытие парадигмы конституции человека, заложенной в исихастской практике и реализуемой в восхождении по её ступеням, составило бы ценный вклад не только в исихастское богословие, но и в решение проблемы отыскания новых модусов субъектности — проблемы, насущность которой для современного общества быстро растёт. Но пока в изучении личностных структур, конституируемых в исихастской практике, сделаны только первые шаги 291.

Можно констатировать, что сегодня исихазм — и, в частности, «исихастское богословие» — отнюдь не только древнее наследие, изучаемое современной наукой. Налицо значительные примеры плодотворного развития исихастского богословия современными представителями традиции. В трудах игумена Софрония (Сахарова; 1896–1993) классические предметы исихастского опыта представлены заново на языке современного сознания, притом с особым вниманием к опыту высших ступеней аскезы, Богообщения и приближения к обожению: здесь перед нами доподлинное исихастское богословие XX века, столь же твёрдо, как прежде, стоящее на почве опыта подвига. Для трудов же здравствующего ныне митрополита Каллиста (Уэра) характерно особое внимание к исихастской парадигме возврата, согласно которой подвижник-исихаст, по достижении искушённой зрелости в подвиге, вновь обращается к миру и обществу для помощи им на путях духовного наставничества, просвещения исихастским опытом. Выражая эту установку возврата, его труды часто обращаются к злободневным проблемам мирского разума и современного общества, вбирая их в орбиту исихастского богословия.

Образцовым примером, который мы кратко обсудим в заключение, может служить его известная работа «Молиться телом: исихастский опыт и не-христианские параллели» 292. Современная культура испытывает огромный интерес, усиленную тягу к проблематике тела и телесности человека, и обращение митрополита Каллиста к этой теме — явный пример его «установки возврата». В старом богословии осмысление телесности принимало бы форму «теологии тела», одной из типовых «частных теологий» в эссенциальном богословском дискурсе. Здесь тело и телесность выделяются как отдельный изолированный предмет, и «теология тела» строится стандартным образом как составление и последующий анализ фонда скриптуральных, догматических, патристических и аскетических источников, говорящих о сём предмете. Но в обсуждаемой работе никакой изолированной «теологии тела» отнюдь не строится. Богословский дискурс тела возникает как органическая часть, аспект антропологического, или антропологизированного богословия, которое описывает актуализацию конститутивного отношения Человек — Бог в комплексе практик; и он представляет собой феноменологическую и аналитическую дескрипцию опыта этих практик.

Как нам представляется, этот пример хорошо демонстрирует как свойства исихастского богословия, так и его перспективность в современной духовной и научной ситуации.

2010

Предмет моего доклада — связи и отношения православного богословия с антропологией, какими они представляются в современной ситуации богословского и гуманитарного знания. Я буду отправляться от понимания богословия в аскетической традиции, в исихазме, с которым и связана, главным образом, моя работа. Главная особенность этого понимания в том, что подвижники исконно настаивали и настаивают на опытной основе и сути православной речи о Боге. Подлинным богословием признаётся здесь только собственный рассказ о встрече с Божественною реальностью того человека, который лично пережил эту встречу.

Ясно, что такой взгляд на богословие глубоко отличен от понимания общепринятого, согласно которому богословие — это попросту одна из теоретических, школьно-академических дисциплин, и занимается оно, главным образом, всевозможными рассуждениями и построениями на базе догматов Церкви и вероучительных положений. Однако, невзирая на это отличие, аскетический взгляд отнюдь не рассматривается в Православии как некое маргинальное отклонение от верного обычного понимания. Аскетическая традиция занимает в православной духовности, как все мы знаем, отнюдь не маргинальное положение. Напротив: Православие признаёт, что смысл и назначение христианского существования есть, по преподобному Серафиму, стяжание Духа Святого, есть устремление к Богу и соединение с ним. И подвижническая практика есть именно тот образ существования, который всецело посвящается тому, чтобы осуществлять это устремление и соединение. Здесь посредством особого искусства, или «духовного художества», хранится, воспроизводится и передаётся аутентичный опыт христоцентрического Богообщения; и потому исихастский опыт, как сейчас уже достаточно признано церковным сознанием, это квинтэссенциальный опыт православной религиозности. Соответственно, и то понимание богословия, которое выработала исихастская традиция, должно признаваться в качестве нисколько не маргинальной, а вполне основательной позиции.

Далее я попробую показать, что данное понимание и сегодня может быть актуальным. Попытаемся очень кратко наметить вехи, помогающие ввести это понимание в современный контекст. Начнём с необходимого уточнения. Конечно же, православное богословие своей основой имеет Священное Писание и Предание, оно должно строиться как дискурс, сохраняющий прямую связь с патристикой, усваивающий её принципы и установки. Но аскетическое понимание