Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

Капитальное аналитическое изучение наследия Паламы, пересматривающее старые трактовки этого наследия и по-новому вписывающее его в догматический контекст и богословский процесс, было начато и в большой мере осуществлено богословами русского рассеяния. Исходным событием, заявившим о рождении нового направления, нового богословского взгляда, стало появление двух работ: «Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы» иером. Василия (Кривошеина) (1936) и «Мистическое богословие Восточной Церкви» Вл. Лосского (1944). Обе они содержали углублённый современный анализ богословия Паламы, при этом удачно дополняя друг друга: первый труд, написанный афонским монахом, укоренял это богословие в аскетической традиции и опытном православном способе богословствования, второй же выстраивал цельную догматическую и историческую перспективу, в которой на базе этого богословия систематически раскрывалась вся основная проблематика православного вероучения. Ныне оба труда давно признаны научной классикой, имея множество переводов и переизданий (см. №№ 6. 1053; 1. 465). С работами Кривошеина и Лосского (этими и другими) идейно смыкались труды о. Георгия Флоровского по восточной патристике и концепции неопатристического синтеза. Концепция о. Георгия давала трактовку православного принципа верности святоотеческому преданию, показывая, что этот принцип требует не косной неподвижности мысли, но, напротив, неустанного богословского обновления и творчества в изменяющихся исторических условиях. Не принадлежа непосредственно к руслу паламитских и исихастских штудий, работы Флоровского были созвучны новым исследованиям в этом русле, давая им историческое (в патристических трудах) и методологическое (в концепции неопатристического синтеза) подкрепление. И наконец, становление нового направления было довершено многочисленными работами о. Иоанна Мейендорфа. Из них особую роль сыграла его фундаментальная диссертация «Введение в изучение св. Григория Паламы», вышедшая в свет по-французски в 1959 году (№ 6. 1092; неполн. рус. пер. 1997). Это — третий краеугольный камень в фундаменте возникавшего здания. По отношению к нему указанные работы Кривошеина и Лосского предстают скорей как пролог будущего направления, как богословская позиция, заявленная ярко и убедительно, но ещё не развёрнутая с достаточной основательностью. Лишь в монографии Мейендорфа, дополняемой другими его трудами (из них для нас наиболее важны «Византийское богословие» (1974) и «Византийский исихазм» (1974), см. №№ 1. 500; 6. 522), обретают полноценную и всестороннюю базу — текстологическую (включая анализ неизданных рукописей), историческую, богословскую — обе главные составляющие нового направления православной мысли, которое позволительно обозначить как православный энергетизм:

— реконструкция духовного наследия Паламы как цельного богословского учения, стоящего на концепции Божественных энергий и дающего этой концепции систематическое догматическое оформление, патристическое укоренение и богословское развёртывание;

— прочтение всего богословского дискурса Православия, с тринитарным, христологическим и пневматологическим циклами, под новым углом, в свете богословия энергий.

Когда существование нового направления стало бесспорным фактом, панорама паламитских исследований стала стремительно расширяться. В 70–е годы эти исследования составили одну из виднейших, активно разрабатываемых проблемных областей, затрагивающую как византологию, так и богословие. Соответствующие работы представлены в разделе 3 нашей библиографии, и здесь мы коснёмся лишь тех сторон этого потока исследований, что относятся к общей рецепции паламизма и исихазма. Как это неизбежно для богословской проблематики, поток имел чёткие конфессиональные членения. Об инославных работах мы скажем при обсуждении западной рецепции паламизма и исихазма; в работах же православных учёных происходило — и продолжает происходить — постепенное выяснение всего спектра новых вопросов и проблем, возникающих, когда стержневая роль в учении о Боге и Его связи с человеком отводится концепции Божественных энергий. Православный богословский дискурс принимает облик энергийного богословия; однако сегодня этот облик ещё не сформировался до конца. Остаётся немало сложных догматических и иных проблем, и позиция богословского сообщества пока отнюдь не является единодушным принятием нового облика. Добавим, что на данном этапе ведущая роль в исследованиях принадлежит греческим авторам (можно упомянуть вклад П. Христу, Г. Манцаридиса, П. Нелласа, митр. Иоанна (Зизиуласа), X. Яннараса и др.), вместе с которыми надо назвать и ряд богословов из других православных балканских стран — о. Думитру Станилоаэ, еп. Амфилохия Радовича, еп. Афанасия Евтича и др. Что же до русской мысли, то в рассеянии её богословие уже неизбежно оскудело, тогда как в России ещё не возродилось. Работы на темы исихазма и (реже) паламизма сегодня появляются в отечестве; но обычно они малозначительны, а иногда (не слишком редко, увы) суть попросту подделки под научное исследование.

Для нас же принципиально важно, что развитие нового этапа православной мысли идёт по пути не только богословского углубления, но также интердисциплинарного расширения. Таким расширением были уже труды Флоровского, в которых идеи нового этапа стали базой для современной теологии культуры, нашедшей широкое признание. Ещё более необходимым и органичным является приложение этих идей к пониманию исихазма: в своё время учение Паламы возникло с целью оправдания исихастского опыта, и логика требует не забывать об этих его корнях. Богословие Паламы родилось как исихастское богословие, и, следуя его духу, мы должны увидеть в современной рецепции паламизма, богословского направления, путь к современной рецепции исихазма, аскетической практики. Это означает, если угодно, вернуть «Триадам» св. Григория изначальный их смысл: прочесть их снова как защиту священнобезмолвствующих. Но если в XIV веке защиту достаточно было строить на языке богословия, сегодня она требует и языка антропологии.

Достаточно очевидно, какова в общих очертаниях та трактовка исихазма, которую несёт в себе энергийное богословие Паламы и которую находило в его «Триадах» поздневизантийское сознание. Если по букве «Триад» защита св. Григория была направлена, в основном, на конкретные элементы исихастской практики, то, по их смыслу, главный предмет защиты, напротив, был в утверждении общего содержания и существа этой практики как аскетического делания, в котором подвижник переустраивает всего себя, устремляясь к стяжанию благодати — каковая и есть Божественная энергия — и действием благодати восходя ко все более совершенному соработничеству, соединению своих энергий с Божественною энергией. Подобное соединение задолго до Паламы (в частности, уже у св. Максима Исповедника) передавалось в православном богословии особым ключевым понятием обожения, связующим богословие и антропологию, богословие и аскетику и означающим подлинное претворение прежней природы человека, «превосхождение естества». Эта богословская трактовка исихазма цельна по-своему, однако её антропологическое содержание на львиную долю оставалось лишь имплицитным (как это вообще свойственно средневековому сознанию, кодировавшему свои представления о человеке в богословском дискурсе). Сегодня оно не может уже оставаться таковым: антропологический дискурс несравнимо