Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий
Последний текст Павла можно полагать ключевым для нашей темы о совершенстве. Насколько это вообще в принципе возможно, он даёт нам увидеть, что же такое христианское «совершенство во Христе Иисусе». Но надо с предельным вниманием и тщанием прочесть апостольское свидетельство. Мы увидим, что с полною определённостью здесь сказано одно только: исполнение, последний и завершающий итог духовного пути — в ином, божественном образе бытия. Было бы неверно решить, что о том, каков этот образ бытия, апостол здесь тоже сообщает нечто определённое, даёт дискурсивное описание на языке здешней вещественной действительности. Нельзя использовать его слова, чтобы «реконструировать», что же есть «жительство на небесах» или преображение уничижённого тела сообразно Телу Христа. Здесь начинается другой язык, не имеющий буквального, прямого прочтения. Однако и сказанное с определённостью очень значительно. В нём заключены два момента, которые в совокупности намечают новую линию в трактовке совершенства, новую цельную концепцию, что будет впоследствии подхвачена и развита (хотя и в немалой степени имплицитно, косвенно) в мистико-аскетической традиции Православия.
Мы видим, во-первых, что христианское понятие совершенства связано с определённою онтологией, картиной бытийных представлений. В этой связи имеются и простые, почти очевидные, и более глубокие, даже таинственные моменты. Христианская онтология утверждает резкую границу между совершенным бытием Божиим и несовершенным бытием человека, твари, приписывая последнему даже двойное несовершенство: печать тварности, или оначаленность, и печать падшести, или оконеченность. Но, по классической античной трактовке, главный предикат всего совершенного — суверенность, самодостаточность, ненуждаемость ни в чём за пределами себя самого. Человек же, уже в силу своего «первого несовершенства», тварности, обладает не собственным, а лишь заимствованным бытием, наделяясь им от Бога, — и потому «человеческое совершенство» есть, строго говоря, contradictio in adjecto; в точном смысле понятия совершенство может принадлежать лишь Богу. Это — очевидность, но это ещё не конец вопроса. Человек может стремиться (и действительно стремится) к совершенству — что, в силу сказанного, по своей сущности совпадает со стремлением к Богу. Но может ли он достигать совершенства?
Разбираемый текст Павла даёт непростой ответ. Истинное совершенство, то есть истинное соединение с Богом, Христом, имеет быть достигнуто христианином; однако это достижение включает в себя два крайне существенных условия. Во-первых, оно не может быть осуществлено лишь собственными усилиями самого человека, но совершается Божественным действием: действием «Спасителя… Который уничижённое тело наше преобразит» или, что то же, действием благодати Св. Духа, посылаемого Отцом чрез Сына, — как уточнит позднейшее богословие. Во-вторых, оно совершается не всецело в пределах эмпирического существования человека, эмпирически наличной пространственно-временной антропологической реальности. Будучи переходом и вхождением в иное, божественное бытие, онтологическим трансцензусом, оно, по определению, включает в себя выхождение за эти эмпирические пределы, — в некоторый эсхатологический, метаисторический и метаантропологический горизонт. Данные формулы вновь не должны рассматриваться как дискурсивное описание. «Трансцензус», «метаистория», «метаантропология» — все это пока суть только некие символические обозначения для высших ступеней духовного опыта, представленного в христианском Откровении и позднейшей мистике. Всякая попытка их раскрытия, развёртывания немедленно сталкивается с апориями: ибо как возможно, что может значить «соединение» тварного и нетварного? Разве может в нём тварное не перестать быть тварным — но, с другой стороны, разве может оно перестать быть им, если «и боги бессильны сделать бывшее небывшим»? Апории вовсе не обязательно заграждают всякий путь мысли, и затронутые тут темы имеют плодотворную жизнь в христианском умозрении. Но нам сейчас нет причин уклоняться в них, ибо нужный нам вывод уже получен. А именно: понятие «совершенства человека», в истинном и полном смысле понятия совершенства, не является чуждым Новому Завету и может вводиться христианским богословием, однако же как понятие не антропологического, а мета-антропологического плана, предполагающее обобщённую и расширенную трактовку феномена человека. Как далее мы увидим, именно такую трактовку последовательно развивает православное мистическое богословие, основанное на концепции обожения.
Здесь мы как раз подходим ко второму моменту, что также вытекает из разбираемого места Послания к Филиппийцам. Метаантропологический характер понятия «совершенства человека» изымает это понятие из круга категорий эмпирического существования, представляя его как предельно радикальный и предельно проблематичный (ибо зависящий от Божией воли и содействия, гарантий коих никому не дано), заведомо недосягаемый в эмпирии идеал. В свете такой природы понятия естественно было бы считать, что понятие «совершенного человека», в отличие от «совершенства человека», уже не является осмысленным и оправданным: достигший совершенства принадлежит метаантропологической реальности и тем самым более не является, в обычном принятом смысле, «человеком». Однако в обсуждаемом тексте апостол вполне недвусмысленно употребляет понятие «совершенного человека», прилагая его к некоторым из христиан в их земной жизни («Кто из нас совершён, так должен мыслить»). Вывод отсюда возможен только один. В разбираемом месте — а можно подкрепить этот вывод и другими отсылками, — присутствуют, переплетаясь, не одна, а две различные идеи совершенства, которые соотносятся меж собой как «сильное» и «слабое», более радикальное и менее радикальное, а также в известном смысле как абсолютное и относительное понятия. Наряду с описанным выше понятием совершенства — очевидно, полновесным, не включающим никакого ослабляющего момента, — принимается ещё и другое, которое приложимо к