Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

Каким же? У нас пока были всего лишь два иных типа, естественный и сверхъестественный; но сейчас этого различения уже недостаточно. В самом деле, переход сразу и непосредственно в сверхъестественный тип невозможен, поскольку в покаянии человек не столько ещё устремлён к Богу, сколько погружён (пускай со скорбью и осуждением) в своё прошлое, в стихии греха и страсти. Переход же в естественное состояние недостаточен, ибо в нём человек обречён на всё новые впадания в страсть и грех: среди «моря житейского» зачатки страстей возникают в его энергийном образе беспрестанно, и никаких преград их развитию в естественном состоянии не ставится. Покаяние же стремится именно к тому, чтобы впредь не грешить, чтобы более не возникало страстных состояний — и это означает, что его цель — некий особый тип энергийного образа, в котором зачатки страстей не возникают либо не могут получать развития. Подобный тип, в котором невозможны — точней, «почти» невозможны, ибо абсолютная невозможность недостижима — процессы формирования страстных состояний, отвечает состоянию, называемому очищением от страстей, или бесстрастием. «Плод покаяния есть бесстрастие души, а бесстрастие — изглаждение греха» [75]. В нём человек уже действительно «недалеко от любви», ибо «любовь — полнота бесстрастия» (Евагрий). О нём ещё будет речь ниже.

Итак, покаяние — «перемена ума», точнее, энергийного образа, от противоестественного, страстного состояния — к бесстрастию. Но чем так особенна эта перемена, отчего дефиниции отцов говорят о ней в таких необычных, сильных выражениях? Почему покаяние «мучит и грызёт», борется с отчаянием, вызывает «плач всего существа»? Ответ, прежде всего, в том, что покаяние — начало, врата процесса, в котором должна стать иною сама человеческая природа. В нём человек, принадлежавший целиком естеству, погружённый в естественный и даже противоестественный строй, становится на путь преодоления и превосхождения естества — и, конечно, такая «умопремена» есть резкий и коренной перелом во всём его существовании и поведении. Страсть подчиняет в человеке всё, весь его энергийный образ, и выкорчевать её, обрести бесстрастие — значит отторгнуть без малого всего себя. Это конфликт с собою, ломка себя — крайняя, экстремальная мера; и, чтобы пойти на неё, человек должен признать свою ситуацию экстремальной. Тут не просто уже «самоосуждение». Человек видит, что вверженность в стихию страстей есть рабство, плен и опасность непоправимой утраты себя; что эта стихия способна толкнуть и увлечь его, помимо воли, в любую бездну, к любой постыдности — и многое, многое постыдное уже им совершено. Содрогаясь, он себя ощущает на краю катастрофы — и в ужасе сознаёт, что собственными силами не спастись — и на грани отчаяния, пароксизма вопиёт к Богу. И здесь, как непостижимая, но несомненная духовная реальность, ему открывается милость Божия; он опытно познаёт то, что составляет скриптуральную базу покаяния: «Если исповедуем грехи наши, то Он… простит нам грехи и очистит нас» (1 Ин. 1, 9). В душу входит свет надежды, подъём, «крайнее страдание сливается воедино с предельною радостью» [76]. Всё это острое и сложное, драматическое столкновение переживаний лучше трактатов передаёт литургическая поэзия, и мы здесь настойчиво должны отослать к Великому Покаянному Канону св. Андрея Критского.

Сложность явления приводит к тому, что с покаянием тесно ассоциируется целый ряд сопутствующих или входящих в него явлений и установок, которые в совокупности образуют разветвлённую икономию покаяния. Центральным ядром в ней можно полагать СОКРУШЕНИЕ (πένθος), определяемое у отцов-аскетов как «печаль по Богу», «болезнующее сердце», «воздыхания и сетования, глубокая скорбь и уныние». Основным проявлением этого внутреннего расположения служит дар слёзный (χάρισμα των δακρύων), или же духовный плач (κλαυθμός), одна из самых известных и характерных особенностей восточнохристианской аскезы. При всей своей странности для современного сознания, духовный плач всегда утверждался неотъемлемым элементом духовного процесса, как зрелый плод углублённого покаяния: «Плач есть достигшая полноты своей скорбь кающейся души» [77]. Темой о даре слёзном открывается «Слово о молитве» («Прежде всего молись о получении слёз» [78]), а Исаак Сирин пишет: «Ничто не отделяет нас столько от мира, не умерщвляет в нас страстей, не возбуждает и не оживотворяет нас для духовного, как плач и сердечное с рассуждением болезнование» [79]. За этими установками есть скриптуральная и христологическая основа: Иисус «с сильным воплем и со слезами принёс молитвы» (Евр. 5, 7), а по заповедям блаженства, «Блаженны плачущие (πενθοϋντες), ибо они утешатся» (Мф. 5, 4). Греческий термин значит собственно «сокрушающиеся», так что «плач» и «сокрушение» сближены здесь до взаимозаменимости. В особенности сирийская традиция выделяет плач, ставя его в центр всей духовной атмосферы подвига; монахи здесь и именовались «плачущими».

Естествен вопрос: как совмещается необходимая и благая роль плача — разумеется некоего рода печали, скорби — с тем, что печаль и уныние входят в осьмерицу главных страстей и должны изгоняться? Ответ отсылает к общему обстоятельству, с которым мы ещё столкнёмся не раз: многие установки и психологические явления в духовном процессе кардинально меняют свою природу, будучи переносимы в сферу отношения человека к Богу, или скорее заново формируемы в ней. Уже авва Исайя (IV–V вв.) противопоставляет уныние и печаль как страсти, имеющие «плотскую» природу, — «печали по Богу»: последняя не только противоположна первым, но и исцеляет от них, ибо несёт в себе начала радости, «печаль по Богу радостотворна» [80]. В «Лествице» Ступень 7 носит название «О радостотворном плаче», и автор там говорит: «Плач и печаль имеют внутри себя заключённые радость и веселие, подобно мёду в восковой ячейке» [81]. Можно также заметить, что часто аскеты говорят о духовном плаче, сопутствующем борьбе со страстями и различным видам молитвы — т. е. дальнейшим стадиям духовного процесса после «врат» покаяния; так, по Исааку Сирину, «благодать слёз есть полнота молитвы» [82]. Это не противоречит, однако, нашему включению плача и сокрушения в икономию покаяния: как мы увидим ниже, последнее не только служит «вратами», но в некоторой форме сопровождает и весь путь аскезы. (Отметим в этой связи, что в католической традиции утвердилась узкая трактовка покаяния как раскаяния в определённых частных поступках, которое не предполагает глобальной перемены бытийной ориентации, не онтологично — а потому, вообще говоря, и не влечёт таких крайних проявлений, как сокрушение и плач. Поэтому в западных исследованиях православной аскезы