Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

Проводить грань между «установкою» и «процессом» в понятиях православной аскетики методологически удобно, однако в реальности эта грань весьма условна. В исихазме кроется не только особая модель человека, но, как следствие, также особая теория человеческой деятельности. Язык аскетики соединяет в одном слове два аспекта не оттого, что он беден, но оттого, что это соответствует специфическому характеру действования исихастского человека. И неизбежно, говоря выше об «установках», мы уже не раз затрагивали и «процесс» Подвига. Обратимся теперь к его систематическому описанию. Во всём домостроительстве Богообщения человека традиционно вводится одно главное членение на два большие раздела — Делание, деятельность (Праксис) и Созерцание (Феория). Греческие термины предпочтительней, поскольку русские, в их обычном смысле, отнюдь не вполне соответствуют аскетическим понятиям: снова — особенность языка, отражающая особливость антропологии, стоящей за ним, а в случае «феории» также и особый сверхчувственный, «трансцендентный» характер опыта.

Основное различие двух разделов в том, какова в них преимущественная направленность и занятость человека. В Праксис он, стремясь к Боту, всё же ещё занят, по преимуществу, тварным: своим духовно-душевным миром и обстоянием. Имя «духовного художества» относится, прежде всего, к Праксис, и ясно, что предметом художества может быть лишь тварное. Но Феория, сверхчувственное созерцание-соединение с Богом, есть уже преимущественная занятость Божественным. Тем самым Праксис есть из двух разделов более начальный. Феория заключает в себе завершение духовного процесса, искомое, цели Подвига, Праксис же направляется непосредственно лишь к тому, чтобы сделать возможною Феорию. Однако всегда подчёркивают, что нельзя считать Праксис и Феорию двумя последовательными ступенями, сменяющими одна другую. Здесь — то же обстоятельство, что уже встретилось нам в необходимости непрестанного покаяния и не раз встретится ниже, прежде всего в необходимости непрестанной молитвы; одно из важнейших проявлений энергийного характера связи человека с Богом, а отсюда и всей стихии Подвига. В энергийном процессе нет необратимой накопительности и «прогресса», нет окончательных, неотчуждаемых достижений и приобретений: всё обретённое должно постоянно достигаться вновь (впрочем, не обязательно так же, с теми же усилиями и трудностями: тут-то место искусству!), действенно подтверждаться, воспроизводиться. Поэтому у подвижника, который очистился и умудрился до Феории, Праксис не прекращается. Однако не только Праксис вобранною (свёрнутой, претворённой) присутствует в Феории, но в некоей мере верно и обратное. Чтобы вести к Феории, Праксис уже должна заключать в себе хотя бы какую-то «затравку», зачаток её опыта (ср. «Диптих безмолвия». С. 72–73). Связь, таким образом, обоюдна. «Св. Максим Исповедник говорит, что созерцание без делания… ничем не отличается от воображения, от эфемерной фантазии… также и делание, если оно не одушевлено созерцанием, бесплодно и неподвижно как истукан» [128]. Дальнейший анализ этих следствий энергийности обнаруживает порождаемое ими специфическое расслоение времени и реальности, о котором мы будем говорить в разделе Δ.

Ко всей сфере Праксис относится также вопрос о значении монашества: необходимо ли пребывание в нём для Делания? Сюда примыкает другой, более общий: о значении внешнего делания, аскезы в эмпирическом и материальном смысле, которую, к примеру, Симеон Новый Богослов описывает так: «Пост, жестокое житие, труды, лохматые волосы, железные вериги, власяница, мозоли на коленях, твёрдое ложе, сеном застланное, и всякое другое злострадание жизни» [129]. Ответ на эти вопросы, находимый почти у всех учителей, не задаёт априорной нормы. Внешняя аскеза никогда не выдвигается как самоценность и самоцель; те, что предаются ей «без внутреннего делания, подобны пышно разодевшимся прокажённым» (Симеон, там же). Но она хороша и благотворна, если соединяется и сообразуется с внутренним деланием. Праксис — органическое единство внешней, материально-предметной, и внутренней, духовной активности, при определяющей роли второй. Аналогично монашеская жизнь не является строго необходимой, но в то же время она наиболее соответственна и содейственна Деланию. Ср., например: «Св. Григорий Палама, хотя и рекомендует этот путь (умное делание. — С. Х.) всем желающим спастись и считает его для всех доступным, указывает, однако, что только в монашеской жизни, вдали от мира, можно встретить благоприятные условия для его прохождения», иначе же неизбежны «самые большие трудности» [130]. В этой позиции отражаются характерные черты исихастской антропологии, её холизм и её своеобразная «диалектика внешнего и внутреннего». Здесь намеренно не проводится отчётливой границы между внутренней и внешней деятельностью человека и даже, пожалуй, между его внутренним и внешним миром. Эта граница функциональна, подвижна: безусловно, онтологично лишь цельное задание твари, и в Делании, служащем этому заданию, всё устроение тварного бытия, его ход и обиход, членения и разделения и могут, и должны изменяться, так что, в частности, внешнее и внутреннее переходят друг в друга.

НЕВИДИМАЯ БРАНЬ (αόρατος πόλεμος). Как мы уже знаем, Подвиг — а с ним и Праксис — начинается покаянием.

В аспекте процесса, как «покаянные труды», покаяние есть борьба со страстями, знаменитая «невидимая брань» [131] подвижника. Здесь ярче всего выступает аспект борьбы, битвы, исконно связывавшийся с понятием аскезы (ещё по Филону Александрийскому аскетом был Иаков, боровшийся с Богом; на Руси же этот воинственный аспект прочно сохранился в семантике слова «подвиг»). Невидимая брань проанализирована и описана в аскетике с величайшей подробностью, которой никак не может следовать наш краткий словарь. Мы лишь очертим каркас темы, выделив основные моменты и этапы.

Поскольку страсть владеет, разве без малого, всем человеком (см. СТРАСТИ), для уничтожения страстного состояния потребен сначала резкий кризис, дестабилизация внутренней действительности, разрушение её рутинного бытия. Поэтому невидимая брань — процесс, проходящий на высоком душевном напряжении и, в особенности для своего начала, требующий высокого напряжения — такого накала решимости, воли, силы, какой далеко не всегда доступен человеку. Поэтому покаянная установка должна, в первую очередь, создать особое исходное душерасположение, остро эмоциональную атмосферу, отчасти родственную состоянию аффекта. Уже у ранних учителей — изобилие ярких описаний этого исходного душерасположения невидимой брани: в нём «плач и рыдание», чувство, будто «гнойный струп неправд раскрылся у меня и множество всяких нечистот покрыло меня» (Ефрем Сирин) и т. д. и т. п. Весь же развёртывающийся далее процесс Златоуст кратко описывает так: «В чём же состоит врачевство покаяния? Во-первых, оно состоит из сознания своих грехов и исповедания их… Во-вторых, покаяние состоит из великого смиренномудрия, оно