Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

однако, что по отношению к ортодоксально-христианской картине мира роль Знахаря-Колдуна мыслится как отчасти принадлежащая к некоему иному миропорядку, к сфере безличных природно-космических сил, отчасти же связанная с тёмными, демоническими силами. Идя глубже, мы видим в самой этой роли расщепление, целый спектр родственных ролей. Здесь есть собственно роль Знахаря, т. е. Целителя, Врачевателя, которая основана на знании и религиозно-этически ещё относительно нейтральна; но к ней вплотную подходит роль Ведуна (Гадателя, Прорицателя), в которой знание становится тайнознанием (знанием запретного, познаваемого лишь с преступанием неких норм); а эта роль, в свою очередь, почти сливается с ролью Колдуна (Мага), которая религиозно-этически уже никак не нейтральна, поскольку в ней тайнознание переходит в тайнодействие, неисполнимое без контакта с бесовской, демонической стихией. От всего этого спектра роль Старца резко отделена своею христоцентрическою природой, тем, что харизма и сила старца всецело коренятся в любви Христовой, которая проявляется не в магических действиях или знаниях, а в личном общении и Богообщении.

В различные периоды, в зависимости от духовной ситуации в обществе, как роль Старца, так и обе референтные роли могут испытывать изменения. Мы видели, что в эпоху Исихастского возрождения в России старческое служение быстро развивалось, восходя к более совершенным формам; и последнею формой в этом развитии было старчество в миру, создающее монастырь в миру. Здесь роль Старца целиком вбирает в себя, объемлет роль Священника. Напротив, в пору духовного упадка религиозное сознание утрачивает потребность в этих высоких формах и не доставляет питательной среды для их развития и существования. В своих представлениях о старчестве оно низводит роль Старца до роли Знахаря-Ведуна, или «Белого Мага», на языке сегодняшнего синкретизма 84. Именно это мы и видели выше, при характеристике постсоветского периода.

Нельзя не отметить и некоторые социокультурные аспекты старческого служения, не связанные уже с компаративным контекстом. Прежде всего, в резко сословном обществе старой России всегда обращала на себя внимание демонстративная внесословность социального поведения старцев, обращения их со всеми, кто к ним являлся. То был немаловажный элемент передачи исихастских начал: властное снятие социальных привилегий, разделений, барьеров зримо утверждало жизнь во Христе как путь чуждый, альтернативный мирскому устроению и мирским ценностям. За этим стояло и более общее: не только в сословных отношениях, но и во всех сферах жизни старцами утверждался иной, альтернативный строй ценностей и отношений, стоящий не на законе, а на благодати. Их действия и суждения не определялись нормативными мирскими установлениями, но были живым выражением сверхнормативной евангельской этики любви — и передавали, вносили начала этой этики в мир. Мы не будем, однако, далее углубляться в социокультурные вопросы, ибо в целом социокультурный анализ, подход «культурной антропологии», для нас менее важен. Он не затрагивает самых глубоких измерений старчества, его онтологической и мета-антропологической основы. Как мы подчёркивали уже, служение старца, в котором Умное Делание совмещается с активной и постоянной связью с миром, заключает в себе загадку, проблему, и мы должны поставить кантовский вопрос:

КАК ВОЗМОЖНО СТАРЧЕСТВО?

Для ответа необходимо, прежде всего, отчётливо выделить суть проблемы. Эта суть в том, что исихастская практика — холистическая практика, в которую вовлекаются, вообще говоря, все энергии человека — духовные, душевные и телесные. Посредством непрестанной молитвы и при бдительной страже внимания вся эта совокупность человеческих энергий последовательно преобразуется, восходя по строго определённым ступеням к высшим духовным состояниям и соединению с Божественными энергиями. Этот восходящий антропологический процесс требует полной концентрации, сосредоточенности на нём и целиком поглощает человека, так что тот не имеет возможности отдаваться каким-либо иным занятиям, помимо разве что простейшего ручного труда (так, отцы-пустынники обычно плели корзины). Иначе говоря, человек в духовной практике, возводящей к мистическому опыту, не может посвящать себя ни социальной жизни, ни технически-творческой деятельности, он выбывает из них. Homo Mysticus или Homo Deificans не есть Homo Faber и даже не есть Ζωον Πολιτικόν. Мистиками не раз отмечалась эта несовместимость как одна из коренных апорий мистической жизни.

Тем не менее в рамках исихастской традиции издавна существовало стремление к преодолению несовместимости, к выходу традиции в мир для внесения в его жизнь исихастских начал и установок. Главным стимулом, питавшим его, было глубинное убеждение, о котором мы уже говорили в связи с темой «монастыря в миру»: убеждение во всеобщем смысле и ценности этих начал и установок — в первую очередь, тезиса об обожении как бытийном назначении человека. Поэтому всякий раз, во всякую эпоху, когда традиция переживает расцвет, подъём, в ней развиваются те или иные формы выхода в мир. Византийское Исихастское возрождение XIV века знало несколько таких форм; в частности, тогда стало распространённым творение непрестанной молитвы мирянами одновременно с выполнением их обычных обязанностей и дел. Для исихастского возрождения в России основной формой стало старчество. В нём традиция как бы выделила из себя посредствующее звено, создавшее особую личностную среду трансляции — трансляции начал исихазма в широкое социальное пространство.

Вновь обратившись к этапам становления русского старчества, мы можем увидеть, в чём именно выражался его выход в мир, — и попытаться понять, какими антропологическими средствами достигался подобный выход. Родоначальника всей старческой линии, св. Паисия, называют ещё «старцем древневосточного типа» (Экземплярский), и это верно в том смысле, что образ духовного и молитвенного жития, вводимый Паисием, был, в целом, возрождением классической исихастской дисциплины в условиях монашества, отделённого от мира. Больше того, старец Паисий специально подчёркивал нежелательность выхода этой дисциплины за пределы монашества: «Святоотеческие писания, особенно те, которые поучают нас истинному послушанию, бдительности ума и исихазму, вниманию и умной молитве, приспособлены сугубо монашескому чину, но не всем православным христианам» 85. И тем не менее уже и у Паисия можно заметить известный выход за рамки древнего этапа, главным делом которого было создание ядра исихазма: ступенчатого процесса полного преобразования, претворения человека силою благодати и орудиями покаяния, внимания и молитвы. В древности, когда этот процесс лишь открывался и создавался, он неизбежным образом поглощал все силы и безраздельно заполнял сознание человека; любые внешние отвлечения, любые помехи грозили нарушить и оборвать процесс, выбить человека из него. Поэтому мы видим, как в раннем египетском и палестинском монашестве исихастский подвиг стремится к предельному уединению, изоляции. Здесь развивается анахоретство, пребывая в котором, подвижник сочетает с Умным Деланием лишь немногие простейшие активности, не занимающие сознания. Но это — лишь начальный этап. Затем традиция крепнет, развивается и опыт показывает, что несовместимость исихастского пути с обычными активностями, обычными измерениями человеческого существования не абсолютна, а лишь относительна; различными антропологическими