Большевизм и христианская экзистенция - Федор Августович Степун

своих европейских впечатлениях и знакомстве с Шеллингом и Гегелем, приобретает проблема внутренней связи между немецким романтизмом и славянофильством свое большое, не только литературно–историческое, но историософское значение. Сущность этой проблемы заключается отнюдь не в одностороннем влиянии немецкой философии на русскую мысль, а во встрече религиозной тоски западноевропейской культуры, нашедшей свое выражение в романтизме, с религиозностью русской души, философски впервые осознавшей себя в славянофильстве. Только потому, что романтики жаждали живой религиозной жизни, которою славянофилы традиционно жили, русские мыслители смогли влить свои философские настроения и домыслы в формы романтического философствования. Эта связь романтики со славянофильством была, быть может, лучше всего осознана князем Одоевским, считавшим Россию как бы душеприказчицей умирающей на Западе христианской культуры. Так же понимал задачу России по отношению к Европе и известный католический мыслитель, близкий православию, мистик Франц Баадер, твердо веривший в то, что православная Россия еще сыграет большую роль в жизни Европы. Социально настроенный мыслитель и политик, боровшийся с «Антихристом» — Наполеоном, он, по всей вероятности, оказал некоторое влияние на Александра I и на идеологию Священного союза. В продолжение целого года (1822–1823) он жил в России, пытаясь подвинуть ее на выполнение своей христианской задачи перед Европой, что ему, однако, не удалось.

Славянофильское духонастроение родилось в России под влиянием Отечественной войны и русской победы. Эта борьба и эта победа углубили национальное сознание России и создали целый ряд требующих разрешения проблем. Словно внезапно разбуженные, русские люди с горечью почувствовали и осознали трагическую дистанцию между необразованностью народа и ненародностью образования высших классов; между крепкою народною верою и космополитическим деизмом образованной верхушки общества; между потенциально дремавшей в народе силою и бессилием государства. Ведь победа над французской армией досталась нелегко и, в первую очередь, благодаря готовности народа терпеть и страдать.

Все эти мысли и чувства превратили поставленный нападением Наполеона на Россию вопрос о праве России на существование в более глубокий — о смысле ее бытия, чем и сблизили проснувшуюся русскую мысль с борьбой романтиков за народную мудрость и народную веру против псевдорелигиозного отвлеченного просвещенства. Так начинается философское самосознание и самоопределение России не под знаком Логоса, а под знаком Кайроса 5, не с метафизических и гносеологических размышлений, а с религиозных и историософских проблем. Это начало оказало на все дальнейшее развитие русской философии очень большое влияние.

Несмотря на то, что воспитатель и отчим братьев Киреевских 6 тщательно изучил и перевел на русский язык «Критику чистого разума», она почти не оказала влияния на его сыновей и их друзей. Поразительно, с каким зрелым ощущением стиля и сущности русской духовности отвернулись ранние славянофилы от чуждого России кантианства; как они сразу же почувствовали, что для русского сознания трансцендентальное обоснование науки не может заменить непознаваемости трансцендентного мира; как они сразу же уловили нечто чужеродное им в сугубо моралистическом тоне кантовской этики и нечто сугубо этическое в его религиозной философии; как уверенно угадали и отклонили они протестантский дух кантовского критицизма.

При изучении вопроса о влиянии романтизма на славянофилов сразу же бросается в глаза, что они были захвачены не столько отдельными учениями романтиков, сколько всем стилем и духом романтического философствования. Так, например, Шеллинг оказал решающее влияние на русскую мысль прежде всего кривой своего развития: пройденным им путем от натурфилософии через трансцендентальный идеализм к философии мифологии и откровению. Этот путь был славянофилами воспринят как тот путь, по которому должна будет пойти вся европейская философия.

Возврат Шеллинга к Богу окрылял их надеждою, что, быть может, в Европе уже назревает сознание возможности такого возврата. С интересом и сочувствием прислушивались они потому к критическим голосам романтиков, занятых вопросом кризиса европейского сознания.

«Полное разъединение и обособление человеческих сил», которые могут оставаться здоровыми только в свободном единстве, представлялись Фридриху Шлегелю, как и всем его единомышленникам, главным грехом современной культуры.

Ради преодоления его романтики ожидают и требуют «любовного воссоединения всех противоречий», «синтетического воскресения всех разъединенных областей науки» и обретения того святого средоточия души, без которого невозможно никакое подлинное творчество.

Идея «святого средоточия» — любимое детище романтического философствования и как таковое имеет много имен. В религиозной сфере средоточием является «Бог», в этической — «идеал», в искусстве романтики называют его «душой», в стихах — «сердцем». В философии оно является «иррациональным единением системы и фрагмента». Но всегда и везде оно — «окрыленная полнота», «гармония внутренней полноты», цветение «любви к невыразимому», «влюбленность в мироздание». Как же, однако, дошла Европа до «атомистического распада своих душевных сил» и как должно произойти их синтетическое воскресение? На это Новалис дает совершенно ясный ответ. «Полное разъединение всех человеческих сил» произошло потому, что в Европе «Бог стал праздным созерцателем той великой и трогательной игры, которую при свете своего разума затеяли ученые и художники». Если так, то не может быть никакого сомнения в том, что лишь возрождение религиозной жизни может привести к новому расцвету культуры. И романтики не устают провозглашать религию ее «центром», ее «первым и высшим принципом», ее «изначальною» сущностью. По мнению романтиков, сила поэзии заключается в том, что, впитав религию, она возвращается к себе насыщенной ее правдой и силой. Так же обстоит дело и с философией. От возрождения целостного сознания романтики ожидают появления в Европе нового человека и нового общества, обновления культуры и возрождения Церкви. Этот романтический идеал, подчиняющий все области культуры если и не Церкви, то все же религиозному началу и представляющий собою полную противоположность идеалу не зависимых друг от друга автономных областей творчества, теснее всех остальных построений связывает романтизм со славянофильством. Структура его явно иерархична. Всякая область культуры вращается не вокруг собственного, ей одной принадлежащего центра, но вокруг центра, находящегося парадоксальным образом на границе между нею и ближайшей высшей областью. Так, наука обретает свой центр в философии, философия — в искусстве, искусство — в религии, религия — в жизни. Эта «ярость синтеза» в соединении с чувством тождественности религии и жизни обусловливает весьма сложное отношение романтизма к Западным церквам. С одной стороны, можно с правом защищать мысль, что романтики влеклись к сверхконфессиональному христианству и не признавали полноты правды ни за католицизмом, ни за протестантизмом. Так, Фридрих Шлегель определял католицизм как христианство односторонне наивное, а протестантизм — как односторонне сентиментальное (оба термина в смысле шиллеровской эстетики). А Новалис высказывал мысль, что папство лежит в гробу, что Рим во второй раз превратился в развалины, но что и протестантизму пора поставить себе вопрос, «не пора ли ему уступить место новой устойчивой религии»? Все это верно, и тем не