Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

Богопричастие не умаляет и не разрушает человечности, но сообщает ей полноту» [305]. Следствия этой позиции мы не раз отмечали при анализе Подвига; и на концепции Обожения она также сказывается самым глубоким образом. Наиболее важны три момента. Во-первых, отцы неизменно подчёркивают, что Обожение, соединение с Богом сохраняет идентичность человеческой личности, её самотождество и самосознание: человек не остаётся таким же, но он остаётся собою. Так утверждает уже Макариев корпус: «Пётр остаётся Петром, Павел — Павлом и Филипп — Филиппом; каждый, исполнившись Духа, пребывает в собственном своём естестве и существе» [306]. То же говорят современные авторы: «Θέωσις означает прославление, но не поглощение тварной личности» [307]; это есть «раскрытие каждой человеческой личности, принимаемой Богом, Который обращается к каждому в отдельности» [308]. Во-вторых, Обожение сохраняет целостность человеческой личности: оно относится ко всему составу человека, включая и его телесность, ибо означает «причастие всей психофизической природы человека Богу» (архим. Киприан). Завершая холистическую антропологию Православия, оно также является холистической концепцией. Как мы видели выше, в исихастской традиции тело соучаствует в духовном восхождении — и, соответственно, оно оказывается соучаствующим также в Обожении, что не раз утверждают и Палама, и преп. Максим (ср. уже приводившееся: «Тело обожается вместе с душою» («Триады», I 3, 37)). Эта соматика Обожения существенна для понимания многих элементов православного культа, как то почитание св. угодников, мощей и под. И наконец последнее — как весь путь Подвига, Обожение творится в синергии, в согласном соработничестве человеческой свободы с Божией благодатью. Тварь устремляется к Богу сама, как к собственной полноте, исполнению себя, и «человеческие личности отнюдь не вовлечены в какой-то физический и бессознательный процесс Обожения, который упразднял бы свободу и уничтожал самые личности» [309].

В отличие от Бесстрастия и Феории, Обожение не принадлежит к числу основных понятий неоплатонической мистики (хотя иногда появляется у Плотина и Прокла), и потому здесь не возникает особой опасности интерференции античного и христианского смыслов слова. Однако независимо от терминологии полнота соединения с Богом составляет, разумеется, цель и идеал в мистических традициях всех эпох и культур, так что компаративистские вопросы при рассмотрении Обожения отнюдь не снимаются. Не входя в них, отметим лишь очевидное: именно вышеназванные особенности, холизм и персонализм, или, иными словами, прочная принадлежность концепции Обожения мистике личности, ясно отделяют эту концепцию от всех внехристианских традиций, делая её аутентично и автохтонно христианскою.

ЧИСТАЯ МОЛИТВА (καθαρά προσευχή). Отклонившись с понятием Обожения в более умозрительную, теоретическую проблематику, вернёмся вновь к опытному дискурсу. Выше (см. МОЛИТВА) мы приняли за основу наиболее общее, расширительное понимание молитвы как «личного отношения к Богу»; в таком понимании молитва должна, очевидно, сопутствовать и стадии Феории. Однако характер её существенно изменяется. Она принимает иные формы, настолько новые, что некоторые отцы уже не рассматривают их как молитву, а говорят о прекращении молитвы в Феории. Эти высшие, предельные формы молитвенной жизни именуют по-разному; выбранный нами термин отвечает наиболее распространённому словоупотреблению, идущему от Евагрия и Исаака Сирина и соотносимому со Христовыми заповедями блаженства: «Всякая Божья заповедь и всякий священный закон… имеют предел до чистоты сердца; всякий способ и вид моления завершается на чистой молитве», — говорит Палама [310]. (Ср. выше о чистоте сердца как синониме бесстрастия, завершения Праксис.) Св. Иоанн Кассиан даёт такое описание высшего молитвенного состояния: «Неизглаголанная молитва, которая, превосходя всякое человеческое понятие, не может быть выражена ни звуком голоса, ни движениями уст и никаким сочетанием слов, но которую ум, озарённый блистанием небесного света (т. е. пребывающий в благодати и Феории. — С. Х.), произносит не человеческою слабою речью, но от избытка чувствований произвольно изливает из себя как бы из некоего обильнейшего источника и неизъяснимо воссылает ко Господу. В это краткое время ум наш бывает исполнен таких ощущений, что, и обратясь в самого себя, не может ни изречь, ни обозреть оных» [311]. Как обычно, имеется consensus patrum: эти же особенности Чистой Молитвы мы встретим и в описаниях других отцов.

Вглядываясь глубже в эти особенности, св. Исаак Сирин подмечает антиномическую природу Чистой Молитвы. В самом деле молитва должна непременно быть обращением к Боту, т. е. некоторым движением (ср.: «Всякая, какого бы то ни было рода, совершаемая молитва совершается посредством движения» [312]). Однако в Феории движения больше нет (ср.: «Ум имеет возможность различать свои движения только до предела чистой молитвы» [313]). Поэтому характер молитвы в Феории Сирин выражает разнообразными парадоксальными формулами. «Наступает некое созерцание (θεωρία) и не молитвою молится ум… Иное дело молитва, а иное — созерцание в молитве» [314]. Это молитва и уже не молитва — некое парадоксальное предельное состояние, которое, с одной стороны, должно несомненно быть признано молитвенным состоянием, но, с другой, столь же несомненно не имеет важнейшего признака молитвы. Здесь «молитва лишается движения, и ум поражается и поглощается изумлением… бывает в восхищении, при созерцании непостижимого» [315].

Ёмкий образ, найденный преп. Нилом Анкирским, позволяет ясней увидеть природу этого предельного состояния. В его «Слове о нестяжательности» даётся следующее описание: «Высшая молитва совершенных — некое восхищение ума, всецелое отрешение его от чувственного, когда неизглаголанными воздыханиями духа приближается он к Богу, Который видит расположение сердца, отверстое, подобно исписанной книге, и в безгласных образах выражающее волю свою» [316]. Этот образ освещает многое. Мы видим, что Чистая Молитва — несомненно молитва, обращение к Богу. Но обращение радикально меняет свой характер: оно уже, действительно, не движение, не развёртывается во времени! Вместо этого оно как бы развёрнуто в пространстве: всё, со всем своим содержанием, явлено — «предъявлено Богу» — синхронно, в единый миг. Тем самым, здесь не может быть процесса произнесения слов, будь то устами или умом. Но вот что важно критически: нет и отказа от слов, изгнания, удаления всякого конкретного и предметного содержания — иначе говоря, нет античного хаплозиса, перехода к совершенной отвлечённости и опустошённости сознания. Вновь то же, что и с бесстрастием: если для языческой мистики это — угашение энергий до совершенного бесчувствия «субъективного бревна» (Лосев), то для христианства это — преложение энергий при сохранении полноты жизни. Достигнув восхождения, человек предстаёт Богу исписанною книгою: акт бессловесный, но заключающий в себе все слова. В словах же, что бессловесно обращены к Богу (классический пример мистической диалектики!) — всё содержание судьбы и сознания человека, не