Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий
В одном из самых ярких своих мистических описаний Симеон говорит, вновь прибегая к парадоксальной речи: «Когда же приходим мы в совершенную добродетель, тогда не приходит уже Он, как прежде, безобразным и безвидным… но приходит в некоем образе, впрочем в образе Бога; ибо Бог не является в каком-либо начертании или отпечатлении, появляется как простой, образуемый светом безобразным, непостижимым и неизречённым. Больше этого я не могу ничего сказать. Впрочем, являет Он Себя ясно, узнаётся весьма хорошо, видится чисто невидимый, говорит и слышит невидимо, беседует естеством Бог с теми, кои рождены от Него богами по благодати, как беседуют друг с другом, лицем к лицу, любит сынов Своих как отец и любим бывает ими чрезмерно» [341]. По сочетанию апофатичности и антиномичности с твёрдым впечатлением реальности и достоверности опыта это — неоспоримо классический текст мистического дискурса. И столь же неоспоримо, что мистика света и мистика личности здесь — в нерасторжимом соединении. Скриптуральную основу такого соединения можно усматривать в Преображении Христа (см. ниже ПРЕОБРАЖЕНИЕ). Позднее у Паламы мы найдём беглую попытку углубиться в это соединение, узреть его икономию. Толкуя 20‑ю омилию, говорящую о видении Марии Магдалины у гроба Господня, о. Василий Кривошеин пишет о «двойном действии» осиявшего Марию Света: согласно Паламе, это действие было «с одной стороны, чисто духовное, внутреннее, просветившее Марию, возбудившее в ней любовь ко Господу и сделавшее её способной видеть ангелов… с другой стороны… осветившее, подобно свету вещественному, внутренность пещеры» [342]. Здесь как бы намечается возможность рассматривать «личностный» и «световой» аспекты Богообщения как, соответственно, «внутренний» и «внешний»; хотя в целом это было бы слишком простым решением… Лишь в наши дни, у архим. Софрония, тема о соединении опыта Света и опыта Личности является на первом плане; и решение темы дано уже в названии его труда, «Видеть Бога как Он есть»: Бог есть живое Лицо, и потому эта смелая формула христианского идеала Богопознания сопрягает воедино созерцание и личную встречу. Соединение предстаёт как необходимая и органическая черта жизни в Боге; Свет — не стихия растворения и утраты личности, но, напротив, источник её обретения и роста, лицетворения. «Свет сей есть в самом себе нетленная жизнь, пронизанная миром любви… в этом Свете наше общение со Христом; общение “личное” (персональное), лицом к Лицу, персона к Персоне… Действием Света сего внутри кающегося раскрывается Персона-Ипостась… Свет Христов есть “энергия” Троицы… Когда сей Свет благоволением Бога осеняет нас, тогда ипостасное начало в нас из потенциального состояния в рождении нашем актуализуется и становится способным “видеть” Бога (ср. Мф. 5, 8), воспринять Его бытийную силу, богатство жизни Самого Бога» [343]. И мы заключаем, что созерцания исихастов — новый тип мистического трансцензуса, соединяющий имперсональное световое обожение неоплатонической мистики и ветхозаветное Богообщение — личное, однако отнюдь не означающее обожения.
В заключение можно ещё поставить вопрос: несёт ли в себе мистика света у исихастов примат зрения, ценностное предпочтение зрительного восприятия человека перед прочими? Ответ, несомненно, положителен; скажем, у Симеона Нового Богослова этот примат выступает как нельзя более выпукло. Но стоит добавить одно-два замечания. Созерцание Света, как мы убедились, нельзя считать делом зрения как такового. «Умные чувства», которым оно доступно, скорее суть претворение, трансцензус всей умночувственной сферы средств восприятия человека, нежели некое «сверхзрение». И всё же известная преимущественность сохраняется — если не за физическим зрением как таковым, то за зрительным языком, дискурсом. Из всех чувств зрение доставляет наиболее полное восприятие воспринимаемого — такое восприятие, которое в античности, как мы говорили, считалось искони (световым) соединением. Поэтому зрение — древняя и стойкая метафора соединения, общности («подобное созерцается подобным»), тогда как слышание, слух (хотя Аристотель причислял и его к «теоретическим» чувствам) служит только метафорой наличия связи, контакта. И закономерным образом, с Благою Вестью о Боговочеловечении слуховой дискурс Ветхого Завета («Шема», «Слушай, Израиль…» (Втор. 4, 2) — главное моление Израиля) уступает первенство зрительному дискурсу (ясно, что исток сдвига — в самом Воплощении, в перемене характера связи Бога и человека, а не в эллинских влияниях). И столь же закономерно мы обнаруживаем это первенство и в исихастской мистике, где оно складывается под воздействием целого ряда факторов: аутентичного и христоцентрического опыта Богообщения, световой теологии Иоанна Богослова и Павла, а также — именно в этом порядке значимости — и некоторого опосредованного влияния античной мистики. Не в слуховом дискурсе, а только в дискурсе зрения и света возможно передать главную исихастскую тему об обожении твари.
Ω. Эсхатология
И вот мы вновь — на границе. Τά έσχατα, «последние вещи» — за пределами непосредственного человеческого опыта и потому не могут считаться частью собственно исихастской антропологии, носящей сугубо опытный характер, как выражение духовной практики. Но здесь — как и в нашем начальном разделе, «Ситуация», — те сферы вероучения, с которыми подвиг связан особенно неразрывно. Исихастская антропология граничит с православной эсхатологией и от неё зависит: подвижнический опыт, когда он доходит до границ эмпирического бытия, эксплицирует и толкует себя с её помощью и в её терминах. «Тайна обожения и есть “эсхатология в действии”». (Вл. Лосский). Поэтому мы включим в наш текст основные эсхатологические понятия, однако — подобно понятиям «Ситуации» — лишь в качестве краткого обрамляющего раздела. Он тем более будет кратким, что о «последних вещах» христианское учение вообще лаконично; о них не может говорить не только непосредственный опыт, но и церковное догматическое сознание. Уже в Символе веры эсхатологический член, в отличие от всех прочих, не утверждается как предмет веры: мы только чаем воскресения мёртвых. «Опыт вещей будущего века не может быть определён догматически» [344]. В частности, Православие воздерживается от догматического ответа на исходный и ключевой вопрос: что такое