Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий
Указанное соответствие открывает новый аспект покаяния: его синергетическое содержание. Мы можем говорить, что в исихастском покаянии, в его экстремальных практиках, в которых мирское сознание всегда было склонно видеть лишь проявления бессмысленного фанатизма, совершается синергетическая раскачка внутренней реальности человека, служащая необходимой предпосылкой следующей фазы синергетического механизма — процессов самоорганизации, происходящих на высших ступенях исихастской практики. Обсуждение этих ступеней — за пределами нашей темы; но в этих пределах остаётся ещё один важный вопрос, без ответа на который синергетическая трактовка покаяния отнюдь не полна. Запуск динамики самоорганизации в синергетическом процессе требует двух условий, не только синергетической раскачки, но и прохождения потока внешней энергии. Выполняется ли это второе условие в исихастской практике? Встреча и сообразование человеческих и Божественных энергий — это, по определению, событие синергии; и именно вслед за достижением синергии в практике идут высшие ступени, отмеченные проявлениями «самодвижности». Но ведь эти ступени — далеко от Духовных Врат, они не в начальной, а в заключительной части пути практики! Не рушится ли синергетическая интерпретация этого пути, коль скоро «раскачка» и «установление динамики самоорганизации» оказываются отдельными и далеко разнесёнными друг от друга процессами? Однако, на поверку, такой отдельности нет. В исихазме есть важное условие непрестанности покаяния (мы о нём много говорим в «Феноменологии аскезы»): будучи однажды установлено в событии Духовных Врат, покаяние должно затем непрестанно воспроизводиться и поддерживаться на всём пути практики. С другой же стороны, и для покаяния в начале пути, как указывают аскеты, необходимо некоторое зачинательное, хотя бы неявное присутствие благодати, Божественной энергии, своего рода «пред-синергия» (см. Приложение). За счёт этого уже и непосредственно в итоге Духовных Врат, пусть только в некой малой и зачаточной мере, но все же завязывается динамика благодатного личностного строительства.
Итак, можно заключить, что исихастское покаяние, а также и высшие ступени исихастской практики допускают синергетическую интерпретацию, в них обнаруживаются определённые синергетические закономерности. Этот синергетический аспект парадигмы духовной практики порождает свою особую и обширную проблематику. Не следует считать её замкнутой в себе, включающей лишь специфические вопросы приложимости тех или других синергетических понятий, концепций к антропологическим стратегиям. Привлечение этих понятий могло бы пролить новый свет на многие существенные проблемы исследования явлений психики, религиозного и мистического опыта.
Приложение
Статья «Покаяние»
для Словаря Богословской Антропологии 129
ПОКАЯНИЕ (греч. μετάνοια) — одна из основных религиозных установок в иудеохристианской традиции, выражающая признание человеком своих грехов перед Богом и его сожаление о них, решимость и обещание больше не допускать их впредь. В православной и католической Церкви П. входит в число церковных таинств и, тем самым, наделяется догматическим и онтологическим смыслом как конститутивный элемент фундаментального отношения Человек — Бог: впадая в грех, человек разрывает связь, разобщается с Богом — а через П. очищается от греха и вновь восстанавливает общение. (Ср.: «П. берёт грешных и делает их праведными… кого грех губит, тех оно воссоздаёт» 130.) Этот смысл имеет свои основания в Св. Писании: Благая Весть открывается призывом к П. в проповеди Иоанна Крестителя, а в Первом Послании ап. Иоанна сказано: «Если исповедуем грехи наши, то Он… простит нам грехи и очистит нас» (1 Ин. 1, 9).
В аскетической традиции Восточного христианства, служащей ядром православной духовности, П. рассматривается как начальная стадия пути духовного восхождения христианина, следующего от обращения (акта выбора вступить на путь к Богу) до свершающегося по благодати обожения, актуального претворения человеческой природы в Божественную. Ранний период развития традиции (IV–VII вв.) характерен особой, преимущественной сосредоточенностью на П. В «Апофтегмах» оно ещё выступает как важная (ср.: «Авва Антоний говорил авве Пимену: Великий подвиг для человека — раскаяние во грехах своих пред Богом» 131), однако относительно простая установка (ср.: «Один брат спросил авву Пимена: что значит — раскаяться во грехе? — Не делать более греха, — отвечал старец» 132; или же: «Коль скоро человек впадает в грех и скажет: согрешил я, грех тотчас проходит» 133). Но весьма вскоре оно становится особою большой областью аскезы. Создаётся углублённая культура П., развивающая специфические покаянные практики, детально обсуждающая роль П. в духовной жизни, пристально рассматривающая связанные с ним душевные состояния… Тема П. становится непременной частью аскетических текстов; дефиниции явления у разных авторов традиции достигают великого числа и разнообразия.
В складывающемся православно-аскетическом учении о П. центральными текстами можно считать обширный комплекс покаянных писаний преп. Ефрема Сирина 134, а также «Лествицу» преп. Иоанна Синаита, в которой Ступень 5, вкупе с тесно к ней примыкающими Ступенями 6 и 7, являет собой как бы отдельный малый трактат о П. Она начинается рядом определений, каждое из которых открывает новую сторону явления и затем развивается в особую тему: «П. есть возобновление крещения. П. есть очищение совести. П. есть завет с Богом об исправлении жизни. П. есть примирение с Господом чрез совершение благих дел, противных прежним грехам. П. есть помысл самоосуждения… П. есть дщерь надежды и отвержение отчаяния» 135, и т. д. Вся же центральная часть Ступени занята описанием «обители кающихся и страны плачущих», где пребывающие там «святые осужденники» добровольно подвергают себя разнообразнейшим тяжким мукам и карам, предаются скорби и плачу и «умоляют Господа, чтобы наказал их здесь и помиловал там». На современный взгляд, описание «сих блаженных» носит откровенно садомазохистский характер: «Часто… умоляли они наложить железа и оковы им на руки и выю, и ноги их забить в колоды… Не было у них волос… чувствуя боль в груди от частых биений в перси, харкали они кровью… ничем не отличались они от мертвецов» 136, и т. д. и т. п. Этому отвечает ещё одно определение Лествичника: «Кающийся есть изобретатель наказаний для себя самого», — определение, вытекающее из