Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий
Аргумент «от языка» абсолютен лишь в рамках определённых узких теорий языка и коммуникации; с других позиций, не менее обоснованных, он справедлив лишь отчасти и, не неся полного запрета, приводит только к необходимости дополнительных предпосылок, обусловливающих достижимость понимания, внутреннего опыта (см. ниже разд. I-Е, II-Δ). Первый же аргумент заставляет существенно переосмыслить характер внутреннего опыта, заставляет убрать некий ореол, каким его окружает обыденное сознание, но всё же не вынуждает целиком отбросить понятие. Человек не обнаруживает в своей «чистой внутренности» никаких предметов для наблюдения; но тем не менее его «внутренняя жизнь» не фикция, она содержательна — и она доступна его сознанию. Но содержания её — не сущности и не предметы, а действия, побуждения, импульсы; в терминологии, которой мы будем пользоваться, эти содержания — не из дискурса сущности, а из дискурса энергии. Человек дан себе лишь в своих проявлениях, деятельности, динамике, и его самонаблюдение содержательно, лишь когда оно направляется на эту динамику. При этом оно вынуждено следовать за динамикой — тем самым ей подчиняясь и интегрируясь в неё, делаясь её элементом. И это значит, что внутренний опыт оказывается не самоцельным и самоценным «глядением внутрь», но моментом или аспектом той или иной деятельности. Эта деятельность равно может быть как предметной, выраженной вовне, так и духовно-душевной деятельностью, работой сознания и воли, внутренних импульсов. «Внутренний опыт (Selbsterfahrung) есть, в первую очередь, осознание собственных устремлений, которое отличается от абстрактного познания тем, что оно изменяет жизнь человека» [376].
Таким образом, правильно поставленный внутренний опыт — всегда опыт по поводу некоторой деятельности и в её составе. Именно таким он выступает в феноменологии: по поводу конституирования структур трансцендентальной субъективности, как опыт интенциональной восприимчивости; и таким же, как мы увидим, он выступает в исихазме: по поводу Духовного Процесса, как опыт трезвения. Всё же мы будем довольно редко пользоваться этим понятием, и чаще — в психологических контекстах: в отличие от философии, психология всегда ощущает в нём нужду (и часто злоупотребляет им, игнорируя указанные философские предостережения).
Наконец, для мистического опыта концептуализация имеет наиболее скудные результаты. Ни в одной из прикосновенных областей — теологии, философии, истории религии, психологии… — нет твёрдой базы, основоположной концепции, которая определяла бы существо и границы феномена, хотя — как констатирует труд Джемса, сегодня уже древний, но так и не нашедший современного эквивалента, — «все корни религиозной жизни, как и центр её, мы должны искать в мистических состояниях сознания» [377]. Здесь царят туманная приблизительность, сомнительная импровизация либо откровенная редукция; и, в частности, за рамки второго не вышла и попытка самого Джемса заложить теоретическую основу темы, выделив «четыре главные признака мистических переживаний»: неизреченность, интуитивность, кратковременность, бездеятельность воли.
Сейчас мы не будет особо углубляться в проблему, но только кратко наметим один из путей её решения, который возникает в рамках онтологии развиваемого нами «дискурса энергии» (см. о ней подробнее [378]). Контекст онтологии отнюдь не является здесь излишним, он отвечает существу темы. Область мистического опыта составляют явления не столько редкие или исключительные, необычайные, сколько такие, которые можно назвать онтологически пограничными: явления, в которых «идёт речь» о преодолении границ, выходе за пределы самого способа бытийствования человека, онтологического горизонта человеческого существования — т. е. «здешнего бытия», наличной эмпирической реальности. Весьма ненаучный оборот «идёт речь» неслучаен здесь. Действительно ли в мистическом опыте достигается и осуществляется актуальный онтологический выход — и в каком смысле, к какому инобытию — это суть тонкие и глубокие вопросы, до сих пор не нашедшие не только бесспорного ответа, но и общей корректной постановки. Но есть все основания утверждать, что такой выход есть именно то, что тематизируется в мистическом опыте как таковом, составляя его искомое и его устремлённость. Это значит, что об «онтологическом выходе» — т. е. трансформации, превосхождении фундаментальных предикатов наличного бытия — в мистическом опыте мы, возможно, не можем говорить в смысле актуального достижения каких-то сущностей (в «эссенциальном дискурсе») — вопрос этот остаётся открытым; но мы можем говорить о таковом выходе в смысле всецелой направленности, устремлённости к нему человеческих энергий — иначе говоря, энергийно, в «дискурсе энергии». Определяющее отличие этого философского дискурса — генеративная роль начала энергии: все категории здесь рассматриваются первоочерёдно — в их отношении к энергии, «энергетическом содержании». В его онтологии акты энергийной устремлённости к превосхождению фундаментальных предикатов наличного бытия именуются событиями трансцендирования и образуют определённый горизонт в онтологическом измерении энергии, взятой в её отношении к бытию — как бытие — действие. Это измерение включает в себя ещё два подобных горизонта: энергии событий наличного бытия и энергии так называемых виртуальных событий. Виртуальные события и события трансцендирования — два рода событий, улавливаемые и описываемые лишь в дискурсе энергии, но не в эссенциальных дискурсах традиционной метафизики, и отличающиеся свойством необналичиваемости: отсутствия наличествования, устойчивого пребывания, и особой дискретно-мгновенной темпоральностью (ср. признак «кратковременности» мистических переживаний у Джемса). Различие же меж ними в том, что энергии виртуальных событий не направляются к онтологической трансформации, и обналичиваемость отсутствует у них по иной причине — оттого, что они лишь минимально выступают из сферы потенциальности, не достигая полноты устойчивого присутствия. Если события трансцендирования можно рассматривать как преодоление, выход из пределов наличествования, и в этом смысле, как своеобразные «события сверх-наличествования», то виртуальные события суть чистое умаление наличествования, или «события недо-наличествования». Используя традиционную для онтологии световую метафору, можно уподобить виртуальные события — мерцанию, тогда как события трансцендирования — сфокусированной сверхинтенсивной вспышке (скажем, импульсу лазерного луча); наличествующему же событию будет соответствовать ровное свечение. Можно уточнить, что сфера исихастского опыта, конечно, не состоит исключительно из событий трансцендирования. Как мы ниже увидим, этот опыт структурирован как восходящий процесс, в котором онтологически пограничные явления сосредоточены на высших ступенях, образуя «собственно мистическое ядро» опытной сферы и её завершение.
Итак, в предлагаемом подходе область мистического опыта рассматривается как горизонт онтологически пограничных явлений, который отождествляется с горизонтом событий трансцендирования в онтологии дискурса энергии и имеет своим характерным свойством необналичиваемость событий. Существенно, что в данном дискурсе выделяется и другой онтологический