Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

понятие из энергийного дискурса синергийной антропологии. Как и синергийная антропология, феноменология избегает платонических и эссенциалистских понятий — сущность, идея и т. п.; феноменолог говорит, что он «всего лишь» описывает деятельность, акты. Здесь трудная грань, одна из тонких концептуальных ситуаций в философии XX века. Хотя Гуссерль не может избежать заметных включений платоновского языка, мир, который рисует феноменология, не платоновский мир: описывается интенциональный акт, и эйдос тоже должен пониматься деятельностно. Эта трудная грань должна быть нам понятной, ибо синергийная антропология последовательно развивается не в сущностном, но в энергийно-деятельностном дискурсе, и мы могли убедиться, что измерение бытия-действия — это полноценное измерение, в котором можно осуществить полное описание реальности. Феноменология Гуссерля близка к подобному описанию. Как теория внимания, в своих основных элементах она представляется простой схемой. Человек выступает порождающей точкой субъектной перспективы — как в зрительном акте, из точки исходит пучок лучей, направляясь на предмет, — производится работа интеллектуального узрения — предмет претворяется в эйдос:

Интенциональное сознание —> Интенциональный предмет —> Эйдос

Внимание в исихазме. Исихастская практическая наука внимания объёмна и разветвлена. Начнём с её принципиальных отличий от уже описанных подходов к вниманию. Здесь дисциплина внимания — часть духовной практики, и это сказывается на ней многими специфическими чертами. Процесс практики конституируется телосом, который заключается в трансцендировании, обожении. В этом мета-антропологическом телосе не существует уже отдельной активности внимания, не существует внимания как такового. С приближением к телосу, на подступах к онтологической трансформации начинают меняться конститутивные предикаты человеческого существования, трансформируется и активность внимания. В ходе практики, таким образом, внимание само проходит определённую трансформацию, в которой ему, в известном нам его виде, предстоит умереть, дабы претвориться в некую иную, неведомую природу. Это радикально отличает исихастскую теорию внимания и от гурджиевской, и от гуссерлевской. Другое отличие связано с соотношением внутреннего и внешнего внимания. Как мы видели, в гурджиевской технике имеет место явный примат внешнего внимания, тогда как в феноменологии Гуссерля на первом плане столь же явно — внутреннее внимание. Исихастское внимание осуществляет равновесие, синтез обеих форм. Главная его работа проходит во внутреннем внимании, но сфере внешнего внимания отводится тоже значительное место. Функции внешнего внимания проще, и удобно сказать о них здесь же, сразу. Главные задачи внешнего внимания связаны с начальными блоками исихастской Лествицы — покаянием, борьбой со страстями. Однако и на всех ступенях самонаблюдение аскета в полной мере включает активность внешнего внимания, которому надлежит зорко и полно, не менее полно, нежели в системе Гурджиева, фиксировать все его внешние проявления и восприятия.

Реконструкцию исихастской науки внимания необходимо вести с учётом её исторического развития, поскольку она прошла весьма значительную эволюцию. Исихазму досталось богатое античное наследство. Аскетическую, монашескую среду часто противопоставляют среде просвещённой, однако, хотя владение мирской культурой здесь никогда не выступало особой целью и ценностью, но после ранней эпохи отцов-пустынников, большею частью коптов, восточнохристианская аскетика все больше соприкасалась с высокой культурой поздней античности и Византии. Внимание к внутреннему миру человека в этой культуре было очень интенсивным, и понятия, относящиеся к внутреннему миру, были богато разработаны. Аскетика активно использовала их. Немалая часть понятий относилась к сфере внимания. Внимание изначально мыслилось в качестве центрального элемента в кругу задач аскетического сознания. Было изначально ясно, что цель аскетического опыта — переустройство внутренней реальности, и в деле этого переустройства первоочередным образом необходима концентрация внимания.

В итоге концептуальный фонд, с помощью которого аскетическое сознание описывало себя, внутреннюю жизнь, духовный процесс, создавался как определённый комплекс понятий, группировавшихся вокруг установки концентрации внимания. Однако присутствовал и другой собирающий центр, поскольку главные задачи аскетического сознания были, очевидным образом, двояки. Помимо способности максимальной концентрации, это сознание необходимо было организовывать и переустраивать так, чтобы сознанием и всем человеком совершалось онтологическое восхождение. В соответствии с этой двоякой системой целей исихастской практики, постепенно происходило размежевание всего обширного набора понятий. Часть из них отходила к сфере внимания, другая же закреплялась за сферой, несущей функцию восхождения-возведения человека, — сферой молитвенного Богообщения. Но концептуальное оснащение сферы молитвы на ранних этапах было заметно скуднее и развивалось сложнее. Христианское сознание формировалось на двоякой основе сознания эллинского и сознания иудейского, причём конституция сферы Богообщения гораздо теснее была связана с Ветхозаветною религиозностью: Христос пришёл не разрушить Закон, а исполнить. Но дело мышления, искусство концептуализации культивировались греческим разумом, тогда как стихией иудейского сознания было не концептуальное и философское мышление, а напряжённая экзистенциальная религиозность, выражавшая себя не в понятиях, а на языке личного общения. Концептуализация же христианской и исихастской молитвы средствами греческого умозрения легко уклоняла к языческой мистике, прежде всего неоплатонической, как это показывают труды Евагрия Понтийского. Лишь довольно нескоро, на более зрелых византийских этапах находит подлинную свою форму исихастский дискурс молитвы. Напротив, дискурс внимания уже в ранних исихастских текстах, таких как письма, приписываемые Антонию Великому, весьма богат. Здесь арсенал греческого умозрения не нёс опасности языческих уклонений, и очень скоро в рамках аскетического дискурса появляется большой набор терминов, связанных с вниманием, концентрацией, (само)наблюдением, памятью и др.

Однако структура этого набора — а тем самым, и структура исихастского внимания — была первоначально далеко не ясна. Состав набора был пёстрым и разнородным. В нём выделялся ряд крупных, базовых понятий, каждое из которых детализировалось, порождало различные свои виды, производные и зависимые понятия и становилось центром некоторого понятийного куста, круга, топоса. Каковы были основные круги? Понятия, относящиеся к внутренней жизни, были ориентированы на духовное пробуждение, активизацию сознания. С самого начала в их число входили понятия памяти и бодрствования. Память подразделялась на память о смерти, память о Боге. Замечено было, что разным видам памяти присущи разные механизмы. Применительно к духовной работе человека разные виды памяти соотносились с разными частями этой работы. Памятование о Боге граничило со сферой молитвы. Память о смерти связывалась с осознанием бытийной ситуации человека и потому составляла часть этапа Духовных Врат, включалась в работу покаяния. Аналогичному разветвлению подвергались понятия бодрствования и пробуждения. С понятием бодрствования соединялись представления о том, чего ради бодрствует человек. Ответ был в том, что бодрствование совершается ради присмотра за чем-то жизненно важным, ради его хранения: бодрствуют ради того, чтобы сохранить и не утерять некоторые главные вещи. Это влекло дальше — к необходимости определения, идентификации этих вещей, главных для аскетического делания. Понятно было, что бдительно хранить, блюсти аскету необходимо, прежде всего, приобретения его аскетических трудов. Но что они являли собой? Постепенно осознавалась и осваивалась специфическая энергийная природа духовной практики как особого процесса