Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

Игнатия Брянчанинова и др — эта тема принадлежит к центральным, развиваясь в обширных текстах с разборами всевозможных признаков и явлений прелести. Укажем здесь лишь некоторые наиболее устойчивые мотивы. Прежде всего, Традиция постоянно подчёркивает тесную связь с прелестью — мечтания и воображения. «Мечтание» в аскетической речи — почти синоним прелести: «Мечтание есть как бы мост для бесов… мечтание надобно отметать вконец» [487]. Знаком опасности являются любые появления чувственных восприятий в сознании при молитвенном делании: легче всего в прелесть впадают те, «которые чувственным образом зрели светы, обоняли некие благовония, слышали голоса и тому подобное» («Метод священной молитвы и внимания»). Но важно, что здесь ещё не выносится априорного заключения о присутствии прелести: иногда гласы, видения и т. п. способны принадлежать к истинному опыту (ср. примеч. 2 на с. 164). Проверка такого опыта — тонкая проблема, на примере которой можно убедиться в иерархичности исихастской критериологии: здесь перед нами случай, когда индивидуальные критерии распознания признаются недостаточными и необходимостью является привлечение критериев соборных как более надёжных. Так пишут Каллист и Игнатий (парафразируя «Наставление» Григория Синаита): «Никогда не принимай, если увидишь что-либо чувственное или мысленное, внутрь тебя или вне, — лик Христа, или Ангела, или образ Святого, или световое воображение… не верь сему с негодованием, хотя бы то и доброе что было, прежде чем вопросить кого из опытных» [488]. Далее, существуют и нравственные критерии прелести (так, «чванство и превозношение… суть признаки прелести» [489]), и, разумеется, свои проявления и свои критерии имеет прелесть в сфере соматики. Резюмируя указания афонских исихастов на сей предмет, старец Василий пишет так: «Теплота иногда поднимается от чресл к сердцу и сама собою естественным образом… Это происходит не от прелести, но от естества. Если же кто-нибудь посчитает эту естественную теплоту за благодатную, то это уже будет несомненно прелесть… Если же тело всё разогревается, а ум остаётся чистым и бесстрастным, и как бы прикреплённым и погружённым в глубине сердца, начиная и оканчивая молитву в сердце, это есть несомненно от благодати, а не от прелести» [490].

Вполне ли оправданно говорить о присутствии собственной герменевтики, «ауто-герменевтики», в составе Внутреннего органона Традиции? Как мы убедимся, герменевтическая ситуация, как и само отношение к герменевтической проблематике, здесь крайне своеобразны. Здесь, может быть, мы встречаем наибольшее отличие от того, что стало привычным в органоне научного познания. Лишь минимально, в зачаточной и обрывочной форме, присутствует здесь всё то, в чём принято видеть ядро герменевтического подхода: обращённость к языку, методику анализа текста, рефлексию стиля и жанра, природы и структуры дискурса, арсенал способов его дешифровки, идентификацию смысловых уровней… Но в то же время не менее бесспорно другое: в Традиции налицо отчётливый, ярко выраженный импульс и даже пафос понимания и истолкования. Однако относится oн не к тексту, а к опыту: добываемый опыт подвига Традиция стремится сделать осмысленным, проработанным, истолкованным, причём истолкованным — в некоем своём смысле! — исчерпывающе, до конца; и лишь таким она соглашается его принять, включить в свой корпус, тезаурус исихастского опыта. Это заставляет считать, что Традиция обладает по крайней мере некоторой «обобщённой герменевтикой» — такой, в которой проблемы понимания и истолкования ставятся в более широких рамках и применительно к более разнообразным дискурсам, чем дискурсы «исторических текстов» и «письменно зафиксированных выражений жизни» (Дильтей). Подобное обобщённое видение герменевтики, её предмета и её проблем достаточно распространено в современной мысли. Оно не чуждо и подходу Гадамера, и ещё более — подходу Рикера; и в частности, когда Рикер говорит о «герменевтике психических выражений, таких как сны или произведения искусства, симптом или религиозная догма», — это уже близко подходит к тому роду герменевтики, что нам являет Традиция.

Однако не столь уж близко: порядочная специфика, своеобычность здесь выступают сразу. В рамках Внутреннего органона, как и любого другого, «истолкование» и «герменевтика» означают процедуру прочтения, дешифровки толкуемого в терминах некоторой базовой модели, системы онтологических, эпистемологических или иных (в зависимости от рода толкуемого содержания) представлений, значений. Исихазм — школа духовной практики; и, соответственно, в качестве толкуемого содержания выступает здесь непосредственный опыт подвига — некоторый конкретный «случай», «история» жизни в подвиге, или же часть «истории», отдельный эпизод, отдельный отрезок, блок практики. Это — антропологический и мета-антропологический опыт, и «базовая модель» для его интерпретации, доставляемая Традицией, есть исихастская и православная антропология Обожения, построенная как описание Духовного Процесса. Отсюда явствует, что в исихастском органоне истолкование опыта означает не что иное, как отнесение его к определённой ступени Духовного Процесса. Такая «базовая модель» достаточно радикально отличается от всех базовых моделей привычной герменевтики, и следствия этого расхождения окажутся не менее радикальны.

Чтобы истолкование опыта могло состояться, толкуемый элемент последнего, «история» или эпизод, отнюдь не обязательно должен быть дан, представлен как (письменный) текст; однако он должен быть представлен как сообщение: должен быть изложен, причём очевидно, что это первичное изложение может принадлежать лишь самому собственнику, субъекту опыта, ибо опыт — внутренний. (Вообще говоря, возможно и такое истолкование, которое опирается не на вербальное изложение опыта, а только на непосредственное наблюдение его: истолкование на основании поведения, поступка, невербальных коммуникаций. Его примеры — в основном, доставляемые практикой старчества — не столь уж редки в Традиции: таковы, скажем, многие из историй в «Достопамятных сказаниях». Понятно, однако, что данный путь предполагает либо крайнюю простоту случая, либо особую прозорливость толкователя и должен рассматриваться как исключение.) Структура этой ситуации, с необходимым первичным изложением внутреннего опыта и последующим его преданием процедурам истолкования, во многом подобна ситуации медицинской (не обязательно даже психоаналитической или психотерапевтической). Подобие фиксируется и признаётся самой Традицией; его констатацией начинает свою «духовную автобиографию» авва Софроний: «Больной часто не знает, от какого недуга страдает он и говорит врачу о своих субъективных ощущениях, ожидая узнать объективный диагноз. Так я просто излагаю “субъективную” историю пережитого мною опыта» [491].

О тех путях, какими осуществляется истолкование опыта, в большой мере можно уже судить на основании предыдущего раздела. Критериология по своим задачам приближается к герменевтике; в исихастском дискурсе они порою почти сливаются. Проверка опыта, о которой мы говорили, законно может рассматриваться как одна из начальных герменевтических проблем: это есть проблема истолкования опыта, но только ещё не в полноте его содержания, а в отдельно взятом аспекте его истинности или ложности. Поэтому те же средства и методы, которые выдвигает Традиция для проверки опыта, равным образом