Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий
* * *
К разобранным квалификациям исихастского опыта следует добавить ещё две, существенные, но более специальные (отчего мы ограничимся лишь кратким упоминанием их). Во-первых, как отмечалось в разделе I-В, исихастский опыт может рассматриваться как опыт возрастания сознания. Это — психологическая квалификация, содержание которой раскрывается в рамках проблематики «изменённых состояний сознания». Здесь, прежде всего, необходимо провести разграничение между понятиями «сдвига» и «возрастания» или «расширения», как видовыми понятиями внутри родового понятия «изменение сознания». Термином «расширенное сознание» в психологии часто именовали феномены развязывания воображения, спонтанных художественных самовыражений и т. п., форсируемых специальными искусственными путями. Уже замечалось, что такое словоупотребление едва ли оправданно. «Наркотические средства, парализующие нашу способность активного восприятия, были ошибочно названы “расширяющими сознание” на том основании, что, ослабляя способность осмысления, они повышают способности цветовыражения. Однако это сознание есть что угодно, только не расширенное сознание. Это — парализованное, менее-чем-человеческое сознание… То, что отличает человеческое сознание, есть именно его способность активного преобразования множества чувственных восприятий в единицы смысла» [543]. Опыт такого рода явно уместней относить не к расширенному, а к сдвинутому сознанию, как равно к последнему следует относить и различные феномены патологического и шизофренического опыта, также имеющие некоторое сходство с мистическим опытом (так, отмечалось, что «шизофреническое сознание… стремится к преодолению темпоральных форм сознания» [544], — откуда вовсе не следует, что мистический опыт, также стремящийся к этому, принадлежит шизофреническому сознанию). Напротив, действительное, хотя лишь дальнее и частичное, родство с «возрастанием сознания» в исихастском опыте можно видеть в явлениях «объединяющего сознания» и «пика переживаний», описываемых в гуманистической и трансперсональной психологии. Ср., например, такую характеристику их: «В этих состояниях человек переживает растворение границ личности, у него появляется чувство единства с другими людьми, с природой, со всей вселенной… человек чувствует своё слияние с творческой космической энергией или с Богом. Обычные категории времени и пространства иногда становятся трансцендентными… Подобные состояния следует рассматривать скорей как сверхнормальные, чем как аномальные» [545]. Ясна также прямая связь возрастания сознания с диалогической парадигмой — ибо диалогический процесс как реализация «co-бытия», как самореализация в бытии Другого, означает, прежде всего, именно углубляющееся, нарастающее раздвигание и преодоление границ сознания — во встрече его с другим сознанием.
Те же эффекты (само)возрастания, однако совсем с иных сторон, в рамках иной дисциплины, рассматривает и последняя квалификация, которую мы укажем. Мы говорили неоднократно, что Духовный Процесс есть «восходящая иерархия энергийных структур». Каждая ступень Процесса — определённый тип энергийного образа человека, т. е. динамическая структура или «энергийная форма», существующая лишь в Процессе, в действии, не обладающая способностью к устойчивому обособленному существованию; и переход к очередной высшей ступени совершается не эволюционно, а особым спонтанным образом. Из этих характеристик явствует, что Духовный Процесс может рассматриваться и как своего рода синергетический процесс, становящаяся иерархия уровней самоорганизации, представленных динамическими структурами (в частности, для врат Процесса, покаяния, очевидную синергетическую параллель составляет известный факт, что начало, «запуск» динамики энергийного формостроительства требует радикального отклонения системы от равновесия — создания «сильно неравновесного состояния»). Разумеется, данная «системно-синергетическая» квалификация охватывает лишь часть структурных особенностей Духовного Процесса и должна оставаться сугубо подчинённой по отношению к главным квалификациям исихастского опыта, выражающим его принадлежность горизонту личного бытия-общения. Однако и оставаясь в этих пределах, она обнаруживает достаточно новые и важные черты Процесса, заслуживая своей разработки.
Г. Критериология опыта
Что должен ответить Участный органон на критериологию Внутреннего органона (разд. I-Δ), которая зиждется на поверке опыта соборностью (как интеграцией в универсум Традиции) и дополняется избранными, наиболее несомненными критериями «по следствиям» и «по признакам»? Его задача — послужить соединительным звеном между этой критериологией, принципиально замкнутой в горизонте Традиции, и критериологией научно-философского дискурса, развиваемой с позиций универсальности и общезначимости. Но в научно-философском дискурсе далеко нет единства в проблемах критериологии; существуют разные позиции и подходы, далеко расходящиеся между собой. Наибольшее значение критериологии придаёт органон естественнонаучного знания, и в нём она более всего систематична, детализирована и полноохватна. Речь здесь идёт об опыте «природы», которому придаётся характер «научного эксперимента». Последнее как раз и обеспечивает критериология, которая подчиняет опыт, на всём его протекании и во всех аспектах, детальной системе точно сформулированных критериев оценивания и проверки. Система эта носит структурированный характер: вырабатывается небольшое число общих методологических принципов, которым должен подчиняться всякий достоверный и правильно организованный научный опыт; каждый из этих принципов индуцирует, далее, подсистему конкретных, практически приложимых критериев, выражающих данный принцип применительно к определённой сфере явлений, ситуации и контексту. В качестве основных общих принципов выступают обычно (возможны вариации списка):
регистрируемость,
воспроизводимость, верифицируемость,
возможность опровержения.
При этом природные явления и процессы превращаются в объект опыта посредством производимого над ними наблюдения, которое осуществляется обыкновенно с помощью приборов, получающих данные об объекте наблюдения. Первичные данные, показания приборов, далее подвергаются препарированию и интерпретации; они связываются с научными понятиями, теоретическим аппаратом и интегрируются в комплекс определённой научной теории. Связь теории и эксперимента является двоякой, и прямой, и обратной: в одних ситуациях для данного ансамбля опытных данных строится адекватное ему теоретическое описание, в других для данного теоретического построения планируются и осуществляются опыты, подтверждающие либо опровергающие его. В рамках этого концептуального каркаса, достигающего почти алгоритмической чёткости, возникают столь же отчётливые, почти формализуемые понятия достоверного опыта, чистого эксперимента (точно и однозначно связанного с заданными теоретическими утверждениями) и т. д.
Нельзя не признать эвристической ценности и эпистемологической эффективности этого канона опытной науки, сложившегося в XVII веке и наиболее полно воплощённого в теоретической и математической физике. Вполне понятны и стойкие тенденции утвердить его в качестве универсального канона познания, всеобщей нормы и единственного образца «правильной», «ведущей к истине» организации человеческого опыта во всех его сферах. Но, как известно, эти попытки, наиболее активные в руслах кантианской и позитивистской философии, оказались, в целом, несостоятельны. Нетрудно привести основательные аргументы, показывающие неприложимость многих базисных понятий и допущений естественнонаучного органона к обширным областям деятельности разума и психики, к феноменам исторического, эстетического, интеллектуального опыта. Гораздо трудней представить содержательную альтернативу этому органону; но тем не менее феноменология выполнила как критическую, так и