Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

вызванный беглостью обсуждения; в большей степени здесь отражается специфика самого опыта. В течениях современной мысли, возникших поздней феноменологии, есть сильная тенденция считать, что, пренебрегая герменевтическими аспектами, влиянием особенностей языка, письма, вообще всей посредствующей сферы средств репрезентации опыта, феноменологический органон неоправданно сделал себя слишком организованным и формализованным и недостаточно ещё отошёл от канона математического естествознания. Если же в полной мере учесть специфику внутреннего опыта, где роль указанной сферы кардинальна, — критериология если не исчезает вообще, то существенно меняет свою природу, делаясь производной от герменевтики или от теории текста. Стоит привести одно чёткое выражение такой позиции, данное в недавнем труде, посвящённом специально внутреннему опыту: «Как всякий опыт, внутренний опыт (Selbsterfahrung) подчиняется критериям, но они не могут быть заданы заранее. Это привело бы к недопустимому овеществлению переживания. Ситуация здесь та же, что с эстетическими суждениями. Они также подлежат критериям, но эти критерии берутся лишь из самого произведения искусства. Это делает проблему критериев весьма трудной… Одним из решений было бы — переопределить сам “критерий”. Новое определение могло бы опираться на то, что внутренний опыт как реализация символического Я представляет собой творческий процесс. Ввиду этого критерии обретают новый эпистемологический статус, они переходят в жизненные примеры, в наборы интерпретаций жизненных ситуаций и т. д., которые в широком смысле следует называть уже категориями. С этим связывается идея динамизации категорий, которые делаются понятиями в становлении, жизненными понятиями. Они выражаются не в математически формулируемых законах, а в рассказываемых историях. В этом смысле, критерии были бы одновременно категориями внутреннего опыта, ибо последние порождают Я-образ (Ich-Bild) как нарративные конструкты… Истории доставляют подлинные критерии внутреннего опыта, критерии, которые одновременно получают статус категорий личной жизни» [553].

Эта позиция, сегодня достаточно типичная, уместно акцентирует ряд аспектов, мало учитывавшихся прежде, в том числе и в феноменологии (идея же динамизации категорий созвучна нашему дискурсу энергии). При этом она, однако, уходит в противоположную крайность, утверждая, по сути, полную нерегламентируемость и неконцептуализуемость внутреннего опыта (ибо наименование «наборов интерпретаций жизненных ситуаций» понятиями или даже категориями есть попросту abus de langage). Разумеется, жизненные примеры и нарративные конструкты, «истории», всегда использовались и в истолковании, и в проверке опыта, как в аскетике, так и в психологии, психотерапии, etc. (в частности, очень систематично — в нейролингвистическом программировании). Но даже Внутренний органон, и даже применительно к высшим духовным ступеням, не считает, что это — предельный уровень обобщения и концептуализации. «Истории» входят в первоистоки аскетического дискурса — обширное собрание «Достопамятных сказаний о подвижничестве святых и блаженных отцов» («Apophthegmata Patrum», IV–VI вв.); типичны и существенны они и во всё последующие эпохи (особенно, может быть, в русском исихазме, где в этой связи нельзя не упомянуть «Откровенных рассказов странника»). Однако зрелое восприятие исихастского опыта, в том числе и его самовосприятие Традицией, не ограничивается констатацией жанра, берёт его не как чистый нарратив, а проникает в него, раскрывает за ним определённую антропологию и мета-антропологию. Понятно, что это — характерно герменевтическая задача. В разделе I-E мы рассмотрели, как подходит к ней Внутренний органон; в следующем, заключительном разделе мы наметим позиции Участного органона.

Рассматривая аутогерменевтику исихазма (разд. I-E), мы констатировали её резкие отличия от обычной герменевтической структуры и проблематики. Сейчас для нас неизбежно снова вернуться к этим отличиям, и мы кратко их подытожим. Процедура истолкования (понимания) выступает в Подвиге как истолкование аскетического опыта — из Традиции, производимое самою Традицией в процессе соборного обмена опытом по поводу толкуемого опыта, процессе, включающем участников троякого плана, носителей опыта: Писания — аскетического Предания — современного подвига. Этот обмен опытом мыслится как соборное диалогическое общение, совершающееся в конституируемом Традицией синхронизованном космосе, пространстве общения. Лишь в качестве такого общения процесс наделяется толкующей силой, герменевтическим полномочием; но при этом все аспекты, связанные с его конституированием и его природой — разумеется, очень специфической, вызывающей вопрос: почему вообще, в каком смысле это есть общение? — остаются сугубо имплицитны, исихастская аутогерменевтика не входит в них. Далее, она совсем не ставит темы о языке — критически важной, ибо, как подчёркивают всегда, язык — «единственная предпосылка герменевтики» (Шлейермахер), «среда герменевтического опыта» и т. п. И, как мы уже говорили, она отнюдь не строится как истолкование текста и не рассматривает проблемы такого истолкования: существенно участвуя в герменевтической процедуре, аскетические тексты в ней выступают не как толкуемое, но как толкующее, как орудие и даже скорей агент истолкования. Происходит инверсия: если в обычной герменевтике опыт (научный опыт, выступающий как герменевтический метод) толкует текст, то в аутогерменевтике исихазма текст (аскетический дискурс, выступающий как живая речь) толкует опыт.

Эта герменевтическая ситуация будит «философское удивление». Перед нами герменевтика, строящая истолкование посредством некоего странного общения, мало схожего с обычным общением, — однако не ставящая вопрос об этом общении — ни о понимании его, ни хотя бы о демонстрации того, что оно — на самом деле общение. Герменевтика, целиком обходящая все вопросы о языке. И герменевтика, полностью отстраняющая от себя задачу истолкования текстов. Не может не встать вопрос — герменевтика ли это вообще? Какого рода те «понимание» и «истолкование», что она доставляет? Поставив такой вопрос, мы легко убеждаемся, однако, что при всех странных чертах, «аутогерменевтика исихазма» есть всё же — герменевтика, продуцирующая определённое истолкование и понимание избираемого предмета, которые могут даже быть в своём роде строгими и полными. Здесь налицо базовая модель, система значений (означающих), в рамках которой оценивается и осмысливается толкуемый предмет, блок или «случай» аскетического опыта; как мы знаем, эта система есть (мета-)антропология Обожения, однако не философская и не теологическая антропология, а прагматическая, операциональная антропология Духовного Процесса, его описание-объяснение-руководство. Соответственно, она доставляет операциональное и процессуальное истолкование — истолкование в контексте Духовного Процесса, содержание которого составляют указания: где именно в составе, в топографии Процесса располагается толкуемый «случай»; что в нём «общее» и что «особенное» с точки зрения Процесса; что означают все его элементы, свойства, черты в свете Процесса; каких он требует установок к себе, какой проработки; и как должно достигаться дальнейшее продвижение в Процессе, какие трудности, подводные камни в нём ждут. «При каждом сделанном тобою шаге разыскивай, путём ли ты идёшь или уклонился от него» [554], — так можно резюмировать всю суть этой процедуры.

Следует признать, что такое истолкование действительно может достигать в своих рамках и строгости, и полноты — хотя все вопросы о природе общения, рождающего истолкование,