Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

Разобрав таким образом понятие совершенства, мы не получаем ещё, однако, ответа на вопрос: приложимо ли это понятие к человеку? Ответ требует конкретизации антропологической позиции: в зависимости от принимаемых положений о природе человека, о его «назначении» (если подобный концепт вводится), он может быть и положительным, и отрицательным, а также более сложным, не сводящимся к простому «да» или «нет». Различные варианты ответа, известные в европейской мысли, тесно связаны с её конкретными духовными традициями и историческими этапами.

* * *

Со времён глубокой архаики для эллинского сознания не было сомнений, что человеку доступно техническое совершенство: он может быть совершенным исполнителем, высшим мастером в определённом ремесле или искусстве, профессии или общественной функции. Но достаточно рано возникло и отличение «человека, взятого в частной функции», от «человека, взятого самим по себе», человека как такового; возникло представление об особой всеобщей сути или природе человека — зачаток антропологической концепции. «Природа человека» связывалась с его «душой», и также на достаточно раннем этапе интуиции совершенства и совершенствования (достижения совершенства, приближения к совершенству) начали прилагаться к этой природе или душе. При этом, в силу идеального характера совершенства, его достижение душой мыслилось прямо затрагивающим отношения человека с миром богов и превышающим рамки эмпирического существования. Иными словами, обретение душой совершенства изначально получало выраженный религиозный и мистический аспект.

Первый в европейской культуре развитый комплекс представлений о совершенстве человека и пути к нему был создан орфическою традицией около V в. до н. э. (впрочем, как считалось с древности и как писал ещё Геродот, эта традиция заимствовала многое у пифагорейства; но истинная мера заимствования и преемства с трудом поддаётся сегодня научной оценке). Орфическая доктрина, развёрнутая в обширный, сложный конгломерат верований, мистериальных обрядов и мистико-философских текстов, утверждала, что в человеке подспудно и заглушенно таится бессмертное божественное начало, частица божественной природы и человек наделён высшим призванием освободить эту частицу, дав ей воссоединиться вновь со всею стихией божественного. Исполнением призвания служит путь очищения, куда входят мистические обряды и аскетическая практика, в совокупности слагающиеся в особый образ и способ существования, «орфическую жизнь» (ό βίος όρφικός). Весьма существенно, что путь к совершенству — как это было ещё у пифагорейцев — предполагает также познание, обретение мудрости; достижение совершенства души требует совершенствования разума. Этот интеллектуальный мотив, крайне характерный для эллинского сознания, станет одним из самых дискуссионных, напряжённо обдумываемых и пристрастно обсуждаемых во всей дальнейшей истории идеи человеческого совершенства. Роль разума в идеале совершенного человека и на пути к этому идеалу — один из основных спорных пунктов, размежевания между Афинами и Иерусалимом, эллинской и иудео-христианской традициями.

Соединив орфико-пифагорейские влияния и темы с идеями Парменида и Сократовым положением о тождестве блага и познания, Платон строит первую философскую концепцию совершенства и человеческого совершенствования. Начиная с «Федона», он резко разделяет тело и душу, телесное и душевно-духовное начала в человеке и тем основывает линию дуалистической антропологии, важную и влиятельную на всём протяжении истории европейской мысли. Согласно этой платонической антропологии (заметим в скобках, что онтологии Платона, в отличие от антропологии, присущ не дуализм, а монизм, как обосновывал и подчёркивал А. Ф. Лосев), душа причастна миру идей, она божественна и вечна — или по крайней мере непреходяща, ибо Платоново понятие вечности довольно тёмно; она есть принцип формы, проста, неделима.

«Божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степени подобна наша душа, а человеческому, смертному, постигаемому не умом, многообразному, разложимому и тленному, непостоянному и несходному с самим собою подобно — и тоже в высшей степени — наше тело» 45. Итак, сама по себе, в природе своей, душа совершенна и божественна; но в земном существовании, будучи соединена с телом, она смешана, взаимопроникнута и отпечатлена им, заключена в нём, как в темнице или гробнице (орфическая метафора, использующая игру слов σώμα — σήμα, тело — могила). Тело наносит порчу душе, грязнит, совращает и принижает душу. Позиция Платона не вполне отчётлива в том, является ли душа сама по себе всегда уже в полной мере бессмертной, чистой формой, или же она, когда в теле, имеет лишь некое подобие или причастность, а истинное бессмертие обретает только в итоге очищения. Но общий тезис о «божественной природе души» утверждается им с полной определённостью и служит необходимой онтологической предпосылкой его концепции человеческого совершенства. Ядро её то же, что и у орфиков: человек призван к совершенству, и совершенство реально достижимо для него на пути очищения, суть и смысл которого заключаются в освобождении души.

Понятно отсюда, что достижение совершенства может рассматриваться как реализация заложенного в человеке подобия божественному: уподобление богу. Именно в таких терминах Платон описывает путь к совершенству в «Теэтете», что был создан им вскоре после «Федона»: «Следует пытаться как можно скорее убежать отсюда туда (в мир богов. — С. X.). Бегство — это посильное уподобление богу, а уподобиться богу — значит стать разумно справедливым и разумно благочестивым» 46. Поздней, в «Тимее», эта установка возводится в принцип всего мироздания: «…демиург пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому. В этом… подлинное и наиглавнейшее начало рождения и космоса» 47. Концепция уподобления богу кажется естественной в логическом и историческом русле, проложенном орфиками. Естественна она и вообще для мистериального типа религиозности: напомним хотя бы отождествление умершего с Осирисом в египетском культе. Однако для греческого сознания она означала глубокий сдвиг сравнительно с предшествующим архаическим этапом. В ту эпоху стремление уподобиться богу без колебаний расценивалось как бесстыдная дерзость, пресловутый ΰβρις, и Пиндар в одной из од поучал: «Не рвись быть Зевсом! Смертному — смертное!» 48 Совершившаяся «умопремена» стала событием с кардинальными историческими последствиями: в своей концепции уподобления богу Платон оказывается также одним из истоков идеи Богоподобия, играющей крупнейшую роль в христианскую эпоху (хотя зрелая православная форма этой идеи, концепция обожения, придаст ей далеко не платоновскую трактовку).

Раскрывая, что означает уподобление богу, Платон, как мы можем видеть, усиленно подчёркивает роль разума и вслед за ним — нравственного начала, т. е., в терминах Канта, также разума, но практического. Напротив, о теле и плоти он говорит всегда мало, хотя совершенство души требует их преодоления, освобождения от них. За этим обстоятельством стоят сразу две особенности пути совершенства и очищения по