Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

Платону. Во-первых, здесь проявляется общая закономерность, открытая независимо мистиками и аскетами во многих традициях: для духовного пути имеют большую важность позитивные, а не негативные устремления, положительные, а не отрицательные задачи. Путь к совершенству у Платона включает определённые установки по отношению к телесному началу (отказ от потакания телу и его склонностям, отрицание их нравственной ценности и т. п.); но Платон вовсе не выдвигает их на первый план и не заостряет — не требует крайностей аскезы, поста, умерщвления плоти… Стихия телесного и отношения с нею скорее отодвигаются как нечто неважное, не стоящее внимания; а то, что стоит внимания — и это вторая особенность — связано прежде всего с разумом и познанием. Эта особенность уже не универсальна, но специфична для эллинского миросозерцания, а позднее — для опирающейся на него секуляризованной новоевропейской метафизики. Божественным началом в человеке здесь утверждается разум, и путь совершенства — путь самоутверждения разума в познании. Такой путь должен начинаться с подготовки, формирования разума, и потому лишь на поверхностный взгляд странно, что у Платона столь крупное место занимает педагогическая тема, тема о «философском воспитании» и воспитании вообще, о наставниках и учениках… Здесь характернейшая черта греческого сознания как сознания культурного par excellence: его культивирующая, прорабатывающая, возделывающая установка по отношению к человеку и окружающему миру.

Часто делают замечание, что высшие ступени духовного пути в описаниях представителей самых разных традиций, мистических учений и школ предстают близкими и почти идентичными. Как мы сейчас убедимся, это стандартное замечание можно признать справедливым лишь с большой оговоркой. Платон, а за ним и неоплатоники, рисуя путь совершенства как путь познания, подчёркивают, что истинное познание вовсе не совпадает с обычным познанием эмпирического мира посредством чувственных восприятий; напротив, оно предполагает отвлечение от чувственного мира и направляется к созерцанию мира умопостигаемого, Платонова κόσμος νοετός. И здесь нас действительно встречает элемент высочайшей степени универсальности: трудно было бы указать учение или школу духовного опыта, где искомым духовным состоянием не утверждалось бы созерцание. Равно универсален и следующий элемент: повсюду и неизменно созерцание понимается не как дистанцированное оглядывание, но как актуальное соединение с созерцаемым, осуществляемое не чувственным зрением, но некою иной, высшей способностью. И все же это ещё не конец темы. Мистическое созерцание-соединение имеет два рода, существенно различающиеся, и это различие — наличное, вопреки обсуждаемому взгляду, на самой вершине духовного пути, — проводит глубокую границу, водораздел между духовными традициями, оставляя от всех по другую сторону — христианство. Ибо лишь в этой единственной традиции мистическое созерцание одновременно оказывается личным общением, а духовный путь строится как диалогический процесс: расширяющееся и углубляющееся взаимодействие двух личностных центров. Ниже мы ещё вернёмся к этим кардинальным отличиям.

Как и во множестве других сквозных тем в истории европейской мысли, в теме о совершенстве и совершенном человеке Платон — узловая фигура: фокус, где сходятся почти все (но всё-таки лишь почти!) ключевые идеи и мотивы как из эллинского прошлого, так и из христианского будущего. «Кто такой Платон, как не Моисей, говорящий на аттическом наречии?» — вопрошал во II веке платоник Нумений, а вскоре следом за ним — христианин Климент Александрийский; риторический вопрос недвусмысленно утверждал за «аттическим Моисеем» роль объединителя двух — а точнее, даже и трёх, — великих традиций. Но ещё прежде чем дать идейную базу для философского осмысления иудаизма, а затем и христианства (не забудем, впрочем, что адекватность этой базы множество раз оспаривалась), мысль Платона внесла богатый вклад практически в каждую из последующих античных школ: Аристотеля, стоиков, даже эпикурейцев, не говоря уже, разумеется, о неоплатонизме.

Конечно, решая тему о совершенстве и совершенном человеке, Аристотель отбрасывает столь важный элемент платоновской концепции, как идею Блага. Вот базовая дефиниция, которую даёт Стагирит, отводя совершенству отдельную статью в своём «философском словаре», Пятой книге «Метафизики»: «Совершенным (τέλειον) называется (1) то, вне чего нельзя найти хотя бы одну его часть… (2) то, что по достоинствам и ценности не может быть превзойдено в своей области… (3) законченным называется то, что достигло хорошего конца: оно закончено (τέλειον), потому что у него конец (τέλος)… И конечная цель есть конец» (Met. 1021 b12–29). Вперёд здесь выдвигается, как мы уже говорили, телеологический принцип, совершенство как осуществлённость внутренней цели; и в этике Стагирита мы находим, что в качестве последней для человека утверждается «счастье», εύδαιμονία. И все же каркас концепции сохраняется. Существо Аристотелевой «эвдемонии» — деятельность разума, и это деятельность особого рода, «спекулятивная», что видится не столько действием и движением, сколько покоем созерцания. Предмет же созерцания должны составлять вещи божественные — и так близость к Платону восстанавливается. Принимается у Стагирита и идея максимального уподобления богу. Дальше от платоновской основы отходят эпикурейцы. Вместе со всею их философией их концепция совершенства и совершенного человека необычно для античного и особенно позднеантичного мира упрощена, плоскодонна; но именно оттого она и заслуживает некоторого внимания. Это первая полностью секуляризованная, безрелигиозная концепция в нашей теме. Эпикуреизм не отвергал богов, однако ни совершенство человека, ни путь к этому совершенству, по эпикурейским воззрениям, никак и ничем не были связаны с существованием богов. Здесь вовсе не утверждалось, что достижение совершенства есть приближение к богу или выполнение божественного предназначения. Взяв идеал эвдемонии у Аристотеля, Эпикур сделал содержанием этого идеала принцип наслаждения. Вопреки столь частым вульгарным либо пристрастным толкованиям, этот принцип значил отнюдь не стремление к чувственным наслаждениям, но свободу от страха и страдания, выражаемую знаменитым позднеантичным понятием атараксии — отрешённости, невозмутимости, безразличия. Действительное существо эпикуреизма — не в культе чувственных устремлений, но в некоем редуцированном, урезанном понимании человека, своего рода мини-антропологии, где не только иное человеку, божественное, не играло никакой роли, но и вся сфера мысли, разума и познания сводилась к служению бытовому идеалу тихой уединённой жизни, в довольстве малым и в безразличии ко всему. В полном соответствии с этим во всей позднейшей европейской культуре прямым наследником эпикуреизма оказывается лишь утилитаризм.

Идеал атараксии играет центральную роль и в стоицизме, но здесь он наполняется уже иным содержанием и ставится в иной, более глубокий контекст. Достичь отрешённости от дел и вещей мира не значит попросту отвернуться от них как от источников лишних переживаний; это значит, напротив, прозреть их суть, их законы — и так обрести независимость от них. Атараксия оказывается делом, задачей разума, а достигший её совершенный человек — в первую очередь Мудрецом. В противоположность эпикурейству и в согласии с магистральной линией всего античного мировидения, стоики утверждают разум как главное