Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

последней. Сравнительный анализ православно-паламитского и античного понимания энергии — большая и сложная проблема. Не входя вглубь неё, мы лишь укажем одно крупное различие, служащее источником других, менее существенных. У Паламы, а вслед за ним и у Мейендорфа, энергия характеризуется как, прежде всего, динамический принцип; Мейендорф всюду настойчиво подчёркивает, что богословие энергий было создано, чтобы передать «динамическое понимание Бога», «собственный тварный динамизм мира», «понимание человека как динамически нацеленного на дальнейшее продвижение в Боге» и т. д. и т. п. Однако «динамический» означает связанный с δύναμις — с возможностью, силой, движением, меж тем как Аристотелева энергия включает в себя существенные аспекты, сближающие её не с δύναμις, а с εντελέχεια — завершённостью, совершенной осуществлённостью, полнотой; и очень нередко, во многих контекстах, энергия и энтелехия отождествляются. Уже в самом начале трактующей об энергии кн. IX «Метафизики» Аристотеля говорится: ««возможность» и «действительность» (ένέργεια) простираются не только на находящееся в движении» (1046 а2; здесь, как видим, допускается ещё также и расхождение между δύναμις и движением). Аспекты энергии, не связанные с движением и изменением, играют крупную роль в Аристотелевой онтологии, и, в частности, именно на них опирается концепция неподвижного Перводвигателя (τό πρώτον κινούν, Met. XII 1070 a2), лежащая в основе этой онтологии (Перводвигатель, безусловно, обладает энергией, но это не энергия динамики и движения, а энергия совершенной полноты и покоя). Поэтому встаёт немаловажный вопрос: представлены ли в православном энергетизме подобные аспекты, в которых энергия, будь то божественная или тварная, фигурирует вне динамики движений и изменений?

Ответ на этот вопрос не очевиден и требует особого исследования. В порядке предварительном и дискуссионном скажем лишь, что ответ может быть, видимо, различным в зависимости от онтологической ситуации: от того, действует ли энергия в божественном или тварном бытии. Бытие божественное ex definitione должно быть свободно от всех изменений и движений, так что энергия в божественной реальности может представлять лишь завершённую осуществлённость и совершенную полноту — иначе говоря, она здесь является в точности «энергией покоя». Для Отцов Церкви было достаточно обычным применять к Богу концепцию Перводвигателя 321; но стоит и несколько уточнить. Бытие божественное есть Троическое бытие, наделённое отношениями порождения (Сына Отцом) и исхождения (Духа от Отца чрез Сына), и между тремя Божественными Ипостасями существует отношение перихорисиса, осуществляемое именно посредством Божественной энергии. Весьма часто, и не без оснований, эти отношения характеризуются как онтологическая (однако не темпоральная!) динамика; и, в свете всего этого, нам следует полагать, что божественная реальность, или личное бытие-общение может мыслиться лишь антиномически, как «подвижный покой» и «покоящееся движение». Энергия же во внутри-Троической икономии может рассматриваться как «энергия подвижного покоя», своего рода антиномическое обобщение аристотелевской энергии покоя.

В бытии тварном мы находим иную ситуацию. Действуя в мире, Божественная энергия оказывается связана с сугубо динамическими проявлениями: она осуществляет онтологические изменения в человеке, его актуальное восхождение к обожению. Здесь она определённо не выступает как завершённая полнота осуществлённости и «энергия покоя»; и именно к этой сфере её действий относится весь радикальный динамизм в православном богословии энергий. Можно согласиться, что в данной сфере, в учении о Богообщении и обожении человека — непосредственно передающем опыт исихастской практики — православный энергетизм отличен от энергетизма античного. Но нетрудно увидеть также, что такое различие в характере энергии прямо вытекает из различия античной и христианской онтологии: в силу онтологического разрыва меж тварным и божественным бытием, тварное падшее бытие отнюдь не является полным в себе, самодовлеющим; оно обретает своё исполнение лишь в динамике, в «выходе из себя», не имея в самом себе завершённой полноты бытия — ergo, и соответствующей этой полноте «энергии покоя». Для античного же разума бытие исключительно едино и цельно — и в таком бытии энергия движения и динамики необходимо довершается самодовлеющей энергией полноты и покоя. Здесь уместен также дискурс равновесия / неравновесия: если античное мироздание мыслилось как глобальная реальность, пребывающая в вечном равновесии, то в христианстве тварное мироздание скорее мыслится как реальность, в глобальном неравновесная. Фундаментальный неравновесный элемент вносится в неё уже исходным событием Творения, затем ещё усиливается событием Падения и окончательно закрепляется онтологической драмой, инициируемой Боговоплощением. Концепция же энергии, отвечающая неравновесной глобальной реальности, не может базироваться на примате энергии покоя. Интуиция глобально неравновесной реальности мало артикулировалась, ибо в учении о мире всегда сохранял влияние античный дискурс. Но она сказывалась неявно во многих темах; и можно сказать, пожалуй, что паламитское учение об энергии — один из главных прорывов этой интуиции в богословско-философский дискурс православия.

Из сказанного понятно, что современные философские построения, стремящиеся полностью оставаться на почве Аристотелевой концепции энергии, приходят к расхождениям с учением об энергии у Паламы и его продолжателей. Яркий пример таких расхождений мы найдём у самого значительного русского философа конца XX века — В. В. Бибихина (1938–2004), который был и переводчиком «Триад» Паламы на русский язык. В большом курсе лекций «Энергия» (опубл. 2010) Бибихин проводит углублённый анализ не только концепций энергии у Аристотеля и Паламы, но и обширной примыкающей проблематики, вплоть до трактовки божественных имён в индийских Ведах. Он всюду держится Аристотелева понятия, предельно акцентируя в нём роль «энергии покоя»: «Аристотелевская энергия… первее движения, изменения… Она первый двигатель… Первый двигатель это полнота энергии, но он неподвижен. Всякая сила, потенция после него. Он покой, энергия покоя» 322. Согласно Бибихину, «у Аристотеля энергия это именно цель, а не средство… последняя цель, осуществлённое бытие, которое полно в себе, полно собой и само себе цель» 323. Меж тем в православном учении, по Мейендорфу, в Богочеловеческой икономии «Божественная энергия есть то, что делает возможным видеть Бога и приобщаться Богу» 324, — и здесь, как и в других «динамических» формулах, энергия явно не выступает как «бытие, которое полно собой и само себе цель» (хотя Бог всецело присутствует в каждой из Его энергий, но Бог не есть энергия, а есть «треугольник» Ипостаси — Усия — энергия). Самым определённым образом, эта икономия совершается не в элементе самодовлеющей самоцельной полноты, а в элементе встречной обоюдной открытости и самоотдачи Бога и человека, когда энергия — «сообщение любви» (Мейендорф). В итоге всего исследования Бибихин приходит к резкому и категоричному неприятию паламитского различения сущности и энергии. Вот некоторые из его выводов: «С отделением Божественной сущности от Его энергии была забыта энергия покоя, было забыто, что такое энергия покоя… Энергии в Боге не могут быть отличны от сущности… Различение сущности и