Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

Выше мы уже отчасти пояснили, какая логика может приводить к таким выводам. Бибихин проницательно подмечает ключевой пункт, который прежде не выдвигался на первый план в дискуссиях богословия энергий: действительно, если принять, что в этом богословии должна быть соблюдена та же краеугольная роль энергии покоя, что в Аристотелевой концепции энергии — иначе говоря, что энергия должна выступать исключительно как «последняя цель, осуществлённое бытие, которое полно в себе, полно собой и само себе цель» (заметим, какая насыщенная, выразительная формула!), — тогда паламитские положения о приобщаемой энергии и неприобщаемой сущности, о различении сущности и энергии в Боге окажутся необоснованными. В этом случае приобщение энергии есть приобщение последней полноте, самому осуществлённому бытию, и превыше такого приобщения, за его пределами, уже не может оставаться ровно ничего, оно должно уже являться и приобщением сущности. Но суть дела именно в том, что здесь, в этом пункте, православный энергетизм расходится с аристотелевским; не отвергая концепции энергии покоя в целом, он ограничивает примат этой энергии в сфере тварного бытия и богочеловеческой икономии. В историко-философской перспективе, оставляющей в стороне опытные, исихастские истоки этого энергетизма, трудно признать саму возможность такого расхождения. Античная концепция предстаёт единственно возможной, и исследователи истории мысли по сей день нередко избирают антипаламитские позиции. Философский анализ паламитского не-аристотелева энергетизма остаётся открытою проблемой, которая допускает разные подходы; быть может, его принципы можно описать и без явного разрыва с аристотелевской основой — например, на пути её расширенной трактовки, усиливающей отличия энергии от энтелехии 326 (Бибихин практически сливает эти понятия 327).

Позиции Бибихина в проблеме энергии в большой мере родственны позициям Хайдеггера (как и в целом, Бибихин, переводчик главных трудов Хайдеггера на русский язык, близок был к его философии). Хайдеггер, мы знаем, не рассматривал учения Паламы; однако масштаб его мысли и его фундаментальные разработки в проблеме энергии, берущейся со всем комплексом смежных проблем и во всём историческом пространстве, задают горизонт и уровень для современного рассмотрения проблемы и делают необходимым с ними сообразоваться. Прежде всего, как упомянуто уже выше, Хайдеггер утверждает ключевое и основоположное значение проблемы энергии для онтологии и для философии в целом; ср., например: «Для Аристотеля вопрос о δύναμις и ένέργεια — это не вопрос о категориях… это вопрос о сущем как таковом… вопрошать о δύναμις и ενέργεια и есть подлинное философствование» 328. Для сопоставления с позициями православного энергетизма наиболее важны лекции 1931 года, целиком посвящённые скрупулёзнейшему анализу нескольких страниц «Метафизики» Аристотеля (Кн. IX, гл. 1–3), трактующих о соотношении возможности и действительности, ένέργεια. Сквозной темой этого анализа служит та же тема, которую позднее ставит в центр и Бибихин: тема о характере и границах связи δύναμις и ενέργεια с движением. Хайдеггер развивает обобщённую трактовку этой связи, согласно которой данная связь необходимо включает в себя и связь с неподвижностью, покоем. Разбирая у Аристотеля пример возможности: «то, что может ходить, не ходит, а то, что может не ходить, ходит» (1047 а24), он говорит: «Способное ходить, которое не исполняет ходьбы, — каким образом оно действительно как способное? Не-хождение, рассматриваемое со стороны движения, есть покой, неподвижность. Значит, эта неподвижность позволяет схватить характеристическое наличие… способного как такового? Безусловно, это необходимый момент — но этого недостаточно… То, что способное ходить пребывает в покое, явно мыслится как некий род или способ той подвижности, к которой оно как способное способно. Таким образом, действительность способного со-определяется из способственной (vermögbar: относящейся к способности. — С. X.) действительности, которая приводит себя в исполнение… Как постичь эту со-определённость, то, что способственное исполнение в способе своей действительности просвечивает (hineinstrahlt) в действительность способного как такового?» 329 Как видно отсюда, покой, в свою очередь, связывается с исполнением, осуществлённостью. Род этой связи Хайдеггер иллюстрирует собственным примером, описывая неподвижного спринтера перед стартом, который весь пребывает в совершенной готовности, «в состоянии побежать». Вскоре, в 1936 году, в программном тексте «Исток художественного творения» он вновь возвращается к такому состоянию, характеризуя его более отчётливо: «Покой — это не такая противоположность движения, которая исключает движение, но такая, которая вбирает в себя движение… Если покой вбирает в себя движение, то может быть такой покой, который будет внутренним сосредоточением движения, то есть будет наивысшей подвижностью» 330. Подобными рассуждениями выясняется, что покой, полнота осуществлённости играет определяющую роль в смысловом содержании как возможности, так и энергии. И мы можем заключить в итоге, что хайдеггеровская трактовка энергии, как и позднейшая трактовка Бибихина, в существенном следует Аристотелю и в трактовке Аристотелевой энергии утверждает онтическое первенство «энергии покоя» 331. Можно полагать также, что в творчестве этих авторов мысль об энергии продвигается к некоторой новой онтологии радикально неклассического характера, прообраз которой можно видеть в философии события позднего Хайдеггера.

Что же до православного богословия энергий, то в нём явственно намечается собственная концепция энергии, интегрирующая энергию в личное бытие, питаемая из опыта исихастской практики и не вполне совпадающая ни с Аристотелевой, ни с неоплатонической концепцией. Но здесь нет покуда философски разработанного концепта энергии. Продвигаясь к его созданию, необходимо в полной мере учитывать и античные основания идеи энергии, и современные трактовки её, кратко описанные нами.

3

Осталось сказать несколько слов о трактовке проблемы личности. С философской точки зрения персоналистская перспектива, которую столь последовательно утверждает Мейендорф, предлагает новую неклассическую парадигму конституции человека, новую персонологическую и антропологическую модель. В описании этой парадигмы и модели Мейендорф не первооткрыватель, он следует в русле современного православного богословия личности, развивавшегося многими авторами, начиная с Л. П. Карсавина, В. Н. Лосского и Г. В. Флоровского. В философском аспекте здесь представлена концепция личности, отправляющаяся от положений патристического богословия и основанная на отождествлении понятий личности и божественной Ипостаси: «Личность есть… начало божественное и само Божество» 332, — писал Лев Карсавин, стоявший у истоков современного этапа этой концепции. В связи с этой главной её особенностью, я называю данную концепцию теоцентрической персонологической парадигмой (ТПП; у Мейендорфа найдём весьма близкий термин «геоцентрический персонализм»), в отличие от антропоцентрической персонологической парадигмы (АПП), созданной в классической метафизике и прилагающей понятие личности к индивидуальному человеку. Сжатое описание ТПП на современном этапе дано в моей недавней работе 333; здесь же я укажу только, что в трудах Мейендорфа выявляется и