Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

можем касаться здесь.) Однако эти свойства, хотя бы в известной мере, необходимы в духовном процессе, коль скоро он таков, что в нём наличествуют «ступени» и «восхождение». Энергийная структура умосердца приобретает своё значение именно оттого, что она — а за ней и последующие структуры, возникающие на её основе, — обладает известной прочностью и устойчивостью. Феофан Затворник свидетельствует: «Ум стоит в сердце неисходно… и исходить оттуда не хочет» 65. Валаамский старец схимонах Агапий говорит о том же подробней: «При таком устроении уму уже не бывает желания быть вне сердца, напротив того, если он по каким-либо обстоятельствам или многою беседою удержан будет вне сердечного внимания, то у него бывает неудержимое желание опять возвратиться внутрь себя с какою-то духовною жаждою» 66.

Именно эти качества умосердца создают предпосылки для достижения бесстрастия — очередной духовной ступени, уже вплотную приближающейся к совершенству Богоустремлённости. Бесстрастие — такое внутреннее устроение, которое недоступно самому зарождению страстей (точней, относительно недоступно, ибо защищённости абсолютной нельзя иметь в эмпирическом существовании). Нетрудно увидеть прямую связь и зависимость этого определяющего свойства бесстрастия от свойств умосердца. Умосердце объединяет в себе в цельном единстве обе группы внутренних энергий, что составляют деятельность человеческого сознания, — энергии умные и сердечные, — и оно даёт сформированному энергийному единству непрерывающуюся самореализацию в творении умносердечной молитвы. Такая энергийная структура в своей завершённой цельности есть уже, очевидно, зачаток и ядро «энергийного совершенства», обладающее одним из основных свойств совершенства — самодостаточностью. И потому в энергийной структуре умосердца — в той мере, в какой она полно осуществлена, — не могут уже возникать те произвольные энергийные привнесения и деформации, что являются зародышами страстных состояний, «прилогами» и «приражениями» страстей, по аскетической терминологии.

Определённый способ устойчивого преодоления, искоренения страстей, очевидно, заключает в себе и позднеантичный языческий идеал атараксии. Теперь мы можем вернуться вновь к обсуждавшейся уже теме о соотношении этого идеала с христианскими представлениями — и расставить окончательные акценты. Обе традиции решали, в существенном, одну и ту же проблему, однако выдвинули принципиально различные решения. Тут оказывается удобен математический язык: позиции язычества и христианства (стоицизма и исихазма) соотносятся здесь как «тривиальное», или «нулевое», и «нетривиальное», или «конструктивное», решения. Стоический мудрец неуязвим для страстей, ибо вся уязвимая для них часть его энергийного образа — «желательная» часть, по терминологии аскетов — у него умерщвлена, отсечена и отсутствует. Но у подвижника-исихаста эта желательная часть преобразована, интегрирована в структуру умосердца и является активно действующей. Для неё найдены иная организация и иная реализация, и в этой реализации структура умосердца выступает в конечном итоге как ключ, конструктивный способ преобразования всего энергийного образа человека в структуру любви. В свете этого мы можем назвать её подлинным антропологическим открытием исихазма.

Следом за достижением бесстрастия духовный процесс вступает наконец в сферу совершенства-устремления. Об этом прямо говорит преп. Максим Исповедник: «Совершенной является та душа, страстная сила которой целиком устремилась к Богу» 67. Разумеется, на данной ступени ещё возрастают, делаются более значительны и зримы решающая роль, совершающее действие и усовершающее участие благодати Божией. Как мы подчёркивали, действие благодати не допускает дискурсивного описания либо выведения закономерностей. Однако неоспоримо то, что духовное восхождение, по православно-исихастскому пониманию, есть продвижение человека к соединению с благодатью — стяжание благодати, по мере которого её действие постепенно делается из неуловимого и подспудного — более явным и всеохватным. Это вхождение, вбирание человека в икономию благодати есть формирование нового, «личностного» порядка бытия, означающее не подавление, но возрастание человеческой индивидуальности, личного начала в ней. Энергии человека, не подавляясь, усваивают себе новый строй, согласный, сообразованный с действием благодати. Это согласное действие, соработничество энергий человека и благодати, нетварной Божественной энергии, носит название синергии и представляет собою центральную парадигму Богочеловеческого отношения.

Мы не будем входить в проблематику богословия синергии, обширную и ещё мало разработанную. Укажем лишь очевидное: теснейшую связь парадигмы синергии с нашим «совершенством-устремлением». По сути, первую и второе можно прямо отождествить; или, несколько точней, можно определить совершенство-устремление как такое устроение или состояние человеческого существа, при котором оно всецело становится ареною синергии. При этом, разумеется, согласное действие человеческой и Божественной энергии не означает их одинакового действия. Только природа, иная тварной, Божественная, посредством принадлежащей ей Божественной энергии, может совершить те онтологические изменения здешнего тварного порядка бытия, что составляют суть духовного процесса, его искомое. Человеческие энергии могут лишь создавать условия и предпосылки для этого — хотя такая их роль в процессе также является решающей (ибо речь о необходимых условиях) и является делом свободы человека (ибо он волен и не создавать никаких условий). Так формулирует соотношение двух факторов о. Георгий Флоровский: «Совершающая сила принадлежит одному Богу. Но благодать действует только в произволяющих душах» 68. Поэтому при всей несоизмеримости двух слагаемых в парадигме синергии все же присутствует и неотъемлемый элемент «когерентности», гармонического лада и согласного соработничества, ярко выраженный в классическом образе преп. Максима: «У человека два крыла, чтобы возлетать к Богу: свобода и благодать». Этот двукрылый образ служит и наилучшим представлением человеческого совершенства-устремления.

Мы пишем научный текст, и он не может быть, говоря с Кантом, «грёзами духовидца», живописующими то, что лежит за гранью здешнего бытия и природного восприятия человека. Понятие «совершенства-соединения», как подчёркивалось, принадлежит мета-антропологии, ибо относится, по апостольскому выражению, к «нашему жительству на небесах». Из категорий православного учения о человеке с ним соотносятся ближайшим образом такие понятия, как обожение, святость, преображение. Говоря о них, мы ограничимся лаконическим представлением позиций Традиции.

Обожение — прочный центральный бастион этих позиций. Оно заключает в себе прежде всего их теоретическую, концептуальную основу. Как было отчётливо сформулировано в эпоху «паламитского синтеза» православной мысли, обожение совершается Духом Святым и заключается в соединении христианина своими энергиями с энергией Божественной, благодатью Св. Духа. «Обожение выводит человека из пределов своего естества», — гласит соборное вероучительное определение (томос) афонских исихастов XIV века 69, — и человек в нём становится «богом по благодати». В качестве равносильных формул говорят также: «по положению» или «по усыновлению»; однако надо заметить, что такие распространённые (в особенности на Западе) формулировки, как «уподобление Богу» или «подражание Христу» и т. п., не будучи отвергаемы, все же оказываются слабы и не вполне адекватны православному пониманию обожения. Тем самым они недостаточно адекватны и понятию совершенства-соединения, которое по существу содержания можно полагать совпадающим с обожением. Более адекватно это содержание раскрывают две черты исихастской