Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

этом дискурсе философская речь в любой теме должна развёртываться прежде всего в плане энергии, как прослеживание того, что происходит с энергией. Это касается и наших антропологических тем: если прежде заданием философской антропологии предполагалось «исследование сущностного строения человека» (М. Шелер), то теперь, в отличие от этого, перед антропологией должна ставиться задача исследования энергийного строения человека. Конкретная личность, индивид, в каждый момент обладает определённым множеством разнородных энергий, которые могут разделяться по очень многим принципам, но, прежде всего, — по своему истоку и роду (например, телесные, душевные, духовные энергии), а также по своей направленности (к Богу, ближним, вещественному или умственному предмету, внутрь или вовне личности, отталкивание или притяжение и т. п.). Структура этого множества — я называю его энергийным образом человека — и составляет энергийное строение личности. Оно непрерывно меняется (в отличие от статичного сущностного строения), и потому в дискурсе энергии антропология динамична, она описывает процессы, деятельность — во внутренней, равно как и во внешней для человека, реальности. На данной основе мы можем переходить наконец к анализу совершенства. Мы установили выше, что христианская антропология, начиная с Нового Завета, выделяет — и разделяет — два рода совершенства человека: «совершенство устремлённости к Богу», единственно доступное человеку в пределах его эмпирической жизни, и «совершенство соединения с Богом», достижимое лишь в мета-антропологическом и эсхатологическом горизонте. Оба эти концепта получают пристальную, подробную разработку в мистике исихазма — как в практическом опыте подвижничества, так и в неотрывном от него мистическом богословии. И для обоих возможность их адекватного философского истолкования достигается лишь с позиций дискурса энергии.

Что означает «устремлённость к Богу» и как может достигаться её хранение? Понятие энергийного образа доставляет нам удобный язык для передачи исихастских ответов на эти вопросы. Из многих возможностей классификации энергий и энергийных образов православная аскетика издавна, с классической эпохи IV–VII веков, выделила особо классификацию по наиболее важному, онтологическому, принципу, т. е. в соответствии с тем, в каком отношении к Богоустремлённости находится то или иное устроение человеческих энергий. Основных типов оказывается три. Искомый строй всецелой устремлённости к Богу есть, очевидно, такой энергийный образ, в котором все без изъятия энергии человеческого существа согласно направляются к Богу: к инобытию, за пределы здешней эмпирической реальности. Ясно также, что типичен и характерен для человека прежде всего совсем иной строй, при котором его энергии не имеют никакого объединяющего устремления — никакой доминанты, как естественно говорить; они рассеяны по разным целям и предметам здешней реальности. И можно выделить сразу ещё один тип: такой энергийный образ, в котором энергии собраны воедино, подчинены определённой доминанте, и эта доминанта представляет собой стремление к некоторой цели, пребывающей в здешнем бытии, вне Бога. Этому типу аскетика придаёт самостоятельное онтологическое значение по той причине, что он относится к Богоустремлённости уже иначе, чем предыдущий тип. Если рассеянное бездоминантное устроение энергий легко меняется — и в том числе способно перемениться и к Богоустремлённости, — то последнему устроению наличие доминанты как своего рода стержня сообщает устойчивость, оно имеет тенденцию и определённую способность сохраняться и воспроизводиться, и за счёт этого оно являет собою принципиальное препятствие к Богоустремлённости. Традиционная терминология, идущая от аввы Исаака Сирина, именует эти три базовых типа энергийного образа соответственно сверхъестественным, естественным и противоестественным состояниями души. (Последний тип чаше называют ещё страстным состоянием, а доминанту этого состояния называют страстью.) Исаак Сирин характеризует их так: «Естественное состояние души есть ведение Божиих тварей, чувственных и мысленных. Сверхъестественное состояние есть возбуждение к созерцанию пресущественного Божества. Противуестественное же состояние есть движение души в мятущихся страстями» 59.

Таким образом, мы охарактеризовали совершенство-устремление как сверхъестественный тип энергийного образа человека. Аскетическая схема трёх главных (онтологически) типов энергийного образа создаёт, далее, основу для понимания того, как должен строиться путь к подобному совершенству. Прежде всего, очевидно, необходимо устранить появление противоестественных энергийных образов, заведомо несовместимых со сверхъестественным строем Богоустремлённости. Это — первая большая задача на духовном пути: борьба со страстями и их искоренение, знаменитая «невидимая брань». В аскетике она изучена с максимальной пристальностью. Здесь разработаны скрупулёзные классификации страстей, с тонкой детальностью прослежены психологические механизмы их зарождения и развития, найдены многочисленные приёмы и средства их преодоления. Необозримая литература посвящена этому духовному этапу, поскольку именно он, совокупно с установкой покаяния, открывает собою путь восхождения, являясь, тем самым, наиболее всеобщим, относящимся к наиболее массовым проблемам. Однако по этой же причине мы не должны сейчас останавливаться на нём — как на этапе начальном и наиболее далёком от совершенства.

Схема трёх типов может вызвать предположение, что целью и итогом «невидимой брани» является возврат человека к естественному энергийному образу, — дабы затем переходить от него к совершенному строю. Однако это не так: естественный тип, как мы говорили, предельно изменчив, он легко поддаётся любым воздействиям, — а среди них в здешней жизни всегда преизобилуют толкающие и уклоняющие к страстным состояниям. Возврат к естественному, или рассеянному, типу, лишённому всякой собранности, единства, структуры, сулит не столько продвижение в восхождении, сколько повтор того же, бесплодный цикл впаданий в страсть — оставлений страсти — и новых впаданий в ту же или иную страсть. Такой тип динамики отличает отнюдь не духовный путь, но подчинённость эмпирическому порядку и, тем самым, отсутствие онтологически значимого пути, выражаемое такими понятиями, как «суета», «марево» или восточное «Майя». Суть же духовного восхождения составляет образование принципиально новых энергийных структур, отличных от трёх базовых типов и последовательно приближающих энергийный образ человека к строю Богоустремлённости. Стоит заметить, что обычная картина восходящего, прогрессирующего процесса (эволюции, органического или социально-исторического развития и т. д.) также имеет в своей основе последовательное формообразование, вырастание усложняющейся иерархии форм и структур. Но там всегда идёт речь о материальных структурах и формах, каждая из которых есть воплощение, реализация определённой сущности, так что эта обычная картина — в рамках эссенциального дискурса. В намечаемой же нами картине процесс предстаёт как последовательное формирование энергийных структур, которые обладают радикально иными свойствами, — прежде всего по отношению к таким категориям, как свобода, причинность, открытость, устойчивость, преемственность и т. п. Задача создания подобной картины и исследования соответствующих энергийных структур независимо возникает во многих весьма отдалённых разделах современной науки — физике, психологии, философии… как видим, вплоть до аскетики. Но во всех разделах задача ещё далека от решения, а в аскетике попросту непочата — и потому мы ограничимся здесь немногими замечаниями предварительного характера.

Непочатость задачи является,