Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

ряд терминов и понятий с весьма близким содержанием, которые нередко рассматриваются как синонимы исихии. В трактате «О трёх образах молитвы» [167] прочтём: «Это делание некоторые из отцов назвали сердечным безмолвием, другие назвали его вниманием, иные — ТРЕЗВЕНИЕМ (νηψις), иные ещё — ХРАНЕНИЕМ УМА (νοός τήρησις)» [168]. Аналогичное отождествление делает Исихий Синайский: «Трезвение… называется также сердечным безмолвием и есть то же, что хранение ума» [169]. Однако из текстов, дающих более пристальный и детальный разбор, между этими понятиями всё же выступают различия. Как мы видели, исихия — цельный строй существования, охватывающий всего человека и его поведение, и внутренний, и внешний уклад. Но остальные понятия более «интериоризованы» и выражают скорей лишь определённый внутренний строй, а преимущественно — установку и устроение ума (ср. о внимании и хранении ума в след. статье). Поэтому вернее считать, что исихия — более широкое, объемлющее понятие, а трезвение, бдение, внимание, хранение ума и т. п — понятия более частные, детализирующие внутреннюю сторону исихийного строя и образа существования.

Эту внутреннюю сторону формируют две тесно связанные аскетические методики, в которых заключено само ядро и главная специфика исихазма: сведение ума в сердце и непрестанная молитва.

С внешней же стороной исихии тесно связано монашество; у них большая общность уже на уровне семантики. «Сущность исихазма по праву можно отождествить с “монашеством”. Этимология последнего термина (монос, один) выявляет его изначальный смысл. “Монах” — тот, кто живёт один с Богом, и, тем самым, он — не киновит» [170], а уединённик, исихаст. Часто это сближение детализируют: исихасту подобен — или прямо является им — именно монах, но ещё не послушник. «Иные занятия приличны безмолвию, а иные послушанию» [171]. Исихия — итог пройденного пути, плод зрелости и искушённого опыта. Опасно и бесполезно приступать к ней форсированно, не довершив невидимой брани, а только исполняя внешние правила. «Кто страдает душевной страстью и идёт на безмолвие, уподобляется человеку, которые соскочил с корабля в море», — он рискует «вместо всякого приобретения дойти только до умоисступления» [172]. «Безмолвие губит неопытных» [173]. Далёкое от пропедевтики, оно должно уже посвящаться главному в духовных заданиях человека.

СВЕДЕНИЕ УМА В сердце (κατάβασις τοΰ νοός εϊς καρδίαν). Суть и содержание исихии составляет таинственная и сверхрациональная работа переустройства души в состояние открытости, приуготовленности для благодати. «Исихаст тот, кто явственно взывает: “Готово сердце моё, Боже” (Пс. 56, 8)» [174]. Начинают формироваться новые, не встречаемые в естественном состоянии принципы организации и механизмы работы сознания, новые типы энергийного образа человека. В формировании этих новых структур и механизмов центральное место занимает особый процесс концентрации, сосредоточения или центрирования сознания, издавна получивший название «сведение ума в сердце». Прежде чем перейти к его описанию, нужно уточнить термины. О «сердце» обыкновенно говорят в двух главных смыслах, телесном (физиологическом) и душевном (психологическом). В первом, эмпирическом смысле сердце — центр кровеносной и дыхательной систем, узел телесной жизни человека; во втором, обобщённом и переносном, сердце — центр душевной жизни, средоточие, «седалище» всех чувств и эмоций. Аскетика развивает обобщение далее и понимает под «сердцем» единый экзистенциально-энергийный центр человеческого существа, фокус (условно мыслимый в месте сердца), где сходятся все его энергии — силы, стремления, чувства, помыслы; все движения ума и души. При этом отнюдь не предполагается, что такая собранность всех энергий всегда налицо. Напротив, в обычном существовании человека она лишь возможность, а не действительность, задание, а не данность. Человек должен сам, своею волею и усилием, собрать всего себя в «сердце» — или, точней, пожалуй, он должен создать в себе «сердце». Именно в этом и заключается его задача, его очередная работа в Духовном Процессе.

Здесь целесообразно провести сравнение. Довольно сходная концепция «духовного сердца» появляется в исламском суфизме, и это неудивительно, поскольку и исихазм, и суфизм в данной теме имеют общий питающий источник в Библии, библейской антропологии. Суфийская концепция описывается так: «Сердце для суфиев является как физическим органом, так и духовной субстанцией… другими словами, прототипом сердца в физическом плане является духовное сердце, которое можно открыть в себе и пробиться к нему через зикр, концентрируя своё внимание на сердце физическом» [175]. Однако важным отличием от исихастского Метода является тесная связь так образуемого сердца с сакральной символикой и образностью: «Физическое сердце… может быть мысленно представлено в виде пирамиды, конуса, либо их проекции на плоскости, то есть в виде треугольника с выбитым в нём тетраграмматоном — четырёхбуквенным именем Бога. Адептам братства (суфийского братства Накшбандийа. — С. Х.) вменялось выбить или вырезать в своих сердцах поминание имени божьего» [176]. Подобная связь типична для мистики ислама, глубоко отмеченной синкретизмом.

Можно также отметить, что здесь возникает сближение исламской мистики с имяславием, в рамках общего русла мистики Сакрального Имени. Но более существенно для нас указать соотношение больших религиозных традиций в трактовке начал сердца, ума и их взаимной связи. В античной религиозности, вообще в эллинской мысли налицо явный и безусловный примат ума, причём — онтологический примат, идущий вплоть до прямого отождествления ума с божественным началом. Затем этот примат перешёл из античности в секуляризованное мировоззрение Европы и Запада Нового Времени. В исламе не менее определённо утверждается примат сердца, или духовного сердца (калб). Как и в античности, примат понимается в самом сильном, онтологическом смысле: Коран не раз ясно говорит, что прерогатива прямой связи с Аллахом дана сердцу и только сердцу. Что же касается православия и исихазма, то их позицию следует понимать как утверждение некоторого равновесия и сообразования двух начал, которое должно выразиться в формировании их единства. В этом смысле сведение ума в сердце и есть соединение сердца и ума в новый единый центр человеческого существа, в Умосердце, которому и будет принадлежать прерогатива и миссия осуществления Богоустремлённости человека.

Необходимость соединения есть также следствие библейской антропологии, по которой задание «превосхождения естества», реализуемое в устремлении к Богу и (энергийном) соединении с Ним, обращено ко всему человеку в целом. В исполнении такого задания человек должен выступать как единство и цельность; однако его естественный энергийный образ характеризуется не единством, а разрозненностью, рассеянностью. И «сведение ума в сердце» — с древности известный аскетике путь преодоления этой рассеянности, путь организации всех энергий не просто в единство (в некое единство их организует и страсть), но в единство, пригодное для соединения с Божией энергией. В