Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

предшествуют сведению ума в сердце — которое можно считать «инстанцией» третьей и заключительной. Полную параллель его схеме представляют «три образа молитвы», описываемые в вышеупомянутом одноимённом трактате. Молитве всегда угрожают две главные опасности — образы и отсутствие внимания. Когда «новоначальными», новичками, творятся «молитвы обязательные», у них возникают отвлекающие мысли, фантазии, картины, ум сбивается, и его надо постоянно возвращать в русло молитвы — усилием, принуждением, покаянным настроем… Обе опасности взаимосвязаны: утеря внимания обычно влечёт посторонние образы и фантазии, равно как и обратно, вторжение последних ведёт к первой. Но вместе с тем они самостоятельны и не сводятся одна к другой. Схема трактата учитывает и отражает это.

«Отличительные свойства первого образа таковы: когда кто, стоя на молитве и воздевая на небо руки свои и очи свои, и ум свой, держит в уме божественные помышления, воображает блага небесные, чины ангелов и обители святых… и подвигает тем душу свою к любви Божией, а иной раз извлекает даже слёзы и плачет» [187]. Как видим, здесь вовсе нет мирских отвлечений; и всё же, согласно трактату, данный образ молитвы несовершенен и опасен. Если остановиться на нём, дать ему исключительное преобладание, «едва ли можно не исступить из ума» и, во всяком случае, «невозможно стяжать добродетели или бесстрастие». Неумеряемый поток образов распаляет сознание, и ему реально угрожают визионерство, галлюцинации, иллюзорные восприятия… Подобные явления объясняются понятием «прелести», резкие предостережения против которой — один из лейтмотивов всей православной аскезы (в отличие от католической). «На этом пути стоя, прельщаются и те, которые видят свет телесными своими очами, обоняют благовония обонянием своим, слышат гласы ушами своими… Некоторые из таких взбесновались… другие прельстились и остались неисправимыми… иные сами себя лишили жизни» [188]. Особый акцент здесь — на чувственности восприятий: именно в ней знак «прелестной», иллюзорной природы. Подлинные духовные события сверхчувственны (что означает, однако, не столько их полную «отвлечённость», сколько особую «умную», «преображённую» чувственность. См. об этом ст. МОЛИТВА, СОЗЕРЦАНИЕ НЕТВАРНОГО СВЕТА и др.).

«Второй образ есть такой — когда кто сводит ум свой внутрь себя, отвлекая его от всего чувственного… — и то исследует помыслы свои, то вникает в слова читаемой молитвы, то возвращает назад помыслы, если они унеслись к чему суетному… то напрягается придти в себя самого, если был возобладан и побеждён страстью» [189]. Здесь, как видим, нет образов, но вторая опасность, слабость внимания, налицо. Это связано с чисто головным характером этого образа молитвы: «отличительная черта сего дела то, что оно происходит в голове: мысли с мыслями борются» [190], — меж тем как сердце покинуто на произвол и доступно страстям.

Наконец, когда умное художество выучится одолевать обе опасности, оно может достигать третьего образа молитвы, который автор трактата называет несравненно более трудным и совершенным. Это и есть непрестанная молитва, что устанавливается при сведении ума в сердце. Как мы помним, ключевая роль в этом соединении принадлежит вниманию и потому прочная сцепленность молитвы и внимания — первое условие этого образа молитвы: в нём «внимание так должно быть связуемо и неразлучно с молитвою, как… тело с душою» [191]. Такая сцепленность находит своеобразную опору в языке, в двусловном созвучии προσευχή — προσοχή, подмеченном уже в «Слове о молитве» (гл. 149) и часто используемом аскетами. Благодаря неразлучности с вниманием молитва может становиться подлинно непрестанной, может достигать высокой духовной концентрации и силы, реализуя более совершенный род и уровень молитвенного делания. Но на пути к этому уровню встаёт ещё одна проблема: возникают особые требования и к содержательной (текстовой) стороне, и к внешней форме, ритмической организации молитвы. Качества непрестанности и напряжённости, концентрации естественно сочетаются с краткостью и сжатостью, воспроизводимостью и повторяемостью молитвы — и, напротив, едва ли совместимы с пространностью и меняющимся разнообразием содержания. Непрестанная молитва должна быть, по слову святителя Феофана, «короткая молитовка»; но в то же время она должна удержать главное, удержать самоё ядро молитвенной обращённости к Богу.

Итак, формирование высшего уровня молитвы оказывается как проблемой (онто)психологической техники, так и проблемой текста. Решение этих проблем, рождающее классическую зрелую форму исихазма, заняло несколько столетий; однако совершалось оно отнюдь не в поздневизантийский период (как часто полагают), а много раньше. Идея «короткой молитовки», подобно идее мантры на Востоке, не могла не явиться рано в мистической традиции. Египетские пустынники IV века имели уже практику непрестанного повторения, устами или умом, строки псалмов, а иногда и собственной формулы, выражающей раскаяние и сокрушение (πένθος) и призыв к милосердию Божию. Многочисленные примеры можно найти в «Достопамятных сказаниях» (Apophtegmata Patrum, древний сборник рассказов, легенд и притч об отцах-аскетах IV–V вв.): Помилуй мя, Боже, по велицей милости Твоей (авва Лукий, из Пс. 50), Боже, в помощь мою вонми, Господи, помощи ми потщися (авва Исаак, Пс. 69, 2), Аз яко человек согреших, Ты же яко Бог помилуй мя (формула аввы Аполлона) [192]. У Лествичника и позднейших отцов эта молитва получила название «односложной» или «однофразной» (μονολόγιστος προσευχή). Прообразом будущего «сведения ума в сердце» служило здесь стремление (уже явное у Евагрия) к молитве без образов и рассуждений, не-дискурсивной. Однако обращение ко Христу, призывание имени Иисусова, ещё не играло особой роли [193] ^— и потому данный этап не мог быть окончательным. Духовный опыт христианина всецело христоцентричен, и в ядре молитвенного обращения не может не быть Христа. Только таким путём может быть закреплён тот характер личного общения, «личных взаимоотношений между Богом и молящимся» (архим. Софроний), что отделяет христианскую — и в частности, исихастскую — молитву от всех школ и практик в религиях имперсонального Абсолюта. Внедрение в «однофразную молитву» имени Иисусова, с особым акцентом на важности Его призывания [194], и синтез всех главных элементов исихастской школы молитвы достигается впервые у св. Диадоха Фотикийского (V в.). В его «Подвижническом слове» найдём первый цельный набросок учения об Иисусовой молитве. Ср. особенно гл.59: «Ум наш, когда памятиею Божиею (μνήμη Θεοΰ) затворим ему все исходы, имеет нужду, чтоб ему дано было дело… Ему должно дать только священное Имя Господа Иисуса, Которым и пусть всецело удовлетворяет он свою ревность… С нашей стороны требуется, чтобы сказанное речение (Господи Иисусе Христе и проч.) умом… непрестанно было изрекаемо в сокровенностях его так, чтоб при этом он не уклонялся ни в какие сторонние мечтания. Которые сие святое и преславное имя непрестанно содержат мысленно в глубине сердца своего, те могут видеть