Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

Итак, в силу веских причин исихастская этика складывалась как этика сугубо личного спасения, добываемого на путях совершенного разрыва с миром и отсечения всякого общения, в истовой уединённой работе тотальной трансформации себя. Несомненно то была этика со значительным индивидуалистическим уклоном; но важно заметить, что этот уклон не достигал полноты господства, и вопреки частым идеологическим обвинениям эгоистический индивидуализм и бездушное безразличие к ближним отнюдь не были определяющими чертами аскетической этики. Даже приведённая нами фраза Арсения, суровейшего из анахоретов, начинается словами «я люблю вас». Заповедь любви к ближнему никак не предавалась забвению, сколь мало совместимыми с нею ни виделись бы отдельные акты аскетического поведения. Принципы участия к ближнему, творения милостыни, добродеяния прочно переходят из общехристианской этики в этику аскезы, свидетельства чего изобилуют в раннемонашеской литературе. В собраниях апофтегм читаем, к примеру: «Старец говорит… если ты ещё не приносишь хлеб… кому-то другому, сатана не оставит тебя своими искушениями»; «Вера есть: проводить жизнь в смиренномудрии и творить милостыню» 10 и т. д. и т. п. А краеугольное положение о неотрывности любви к Богу от любви к ближнему не только не забывалось, но и получило развитие в ярком образе, что стал широко известен как «круг аввы Дорофея». Дорофей Газский (VI в.), ученик великих старцев Варсануфия и Иоанна Газских, в своих «Поучениях» иллюстрирует отношение этих двух видов любви образом круга, в котором радиусы, сходясь к центру, при этом сближаются и между собой: «Если круг есть мир сей, а самый центр круга Бог, радиусы же, идущие к центру, — пути жизни человеческой, то насколько святые… приближаются к Богу, столько приближаются и друг к другу… Такова природа любви: сколько приближаемся к Богу любовью к Нему, столько соединяемся любовью и с ближним» 11. Как мы указывали 12, «круг аввы Дорофея» заключает в себе особую «геоцентрическую модель общения», в которой общение людей опосредуется их связью с Богом, имеет свою основу в этой связи. Равным образом, этот круг должен быть понят и как этический принцип: как парадигма христианской любви, согласно которой любовь к ближнему находит своё незыблемое основание в любви к Богу и от этой любви питается. Наконец, уже в раннем исихазме зарождается мотив, который, развиваясь и углубляясь, займёт в дальнейшем важное место в исихастской духовности: мотив всеобщего, общецерковного и даже общечеловеческого смысла и значения подвига, осознание того, что этим смыслом является не одно лишь индивидуальное спасение, но спасение всех. На эту тему — ряд глав в основоположном трактате Евагрия Понтика «Слово о молитве» (IV в.); вот главные из них:

«40. Праведно молиться не о своём только очищении, но и об очищении всякого человека.

124. Монах тот, кто, от всех отделяясь, со всеми состоит в единении.

125. Монах тот, кто почитает себя сущим со всеми и в каждом видит себя самого» 13.

Сказанного достаточно, чтобы признать: исихастская этика уже и в ранний период (и ещё более, как увидим, в зрелый поздний период) — никак не этика «спасения одного себя», не этика эгоизма и самоизоляции; при всей своей специфике она остаётся этикою христианской любви, пускай и в особом «аскетическом изводе». В подкрепление этого вывода можно указать ещё, что в ранней аскетической литературе появляется и такой мотив, как любовь-сострадание ко всей твари. Этот мотив выразился в понятии «сердца милующего»; оно возникает впервые у Исаака Сирина в ярком описании, которое стоит привести: «Что такое чистота? Кратко сказать: сердце, милующее всякую тварную природу… И что такое сердце милующее? …Возгорение сердца у человека о всём творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слёзы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умиляется сердце его, и не может он вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемой тварью. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву… а также и об естестве пресмыкающихся молится с великою жалостью» 14.

Легко согласиться, что в этом пассаже — целая этическая программа. Здесь исихастская этика приобретает космическое измерение, становится этикой вселенской любви-жалости, космического сочувствия-сострадания. Недаром данный мотив преп. Исаака был замечен, выделен и стал редкостно влиятелен и продуктивен в русском исихазме и русской духовности вообще, развившись в понятие и обширную тему «умиления», звучащую, в частности, уже в наше время у Достоевского, у преп. Силуана Афонского 15. Умиление — сложный комплекс, где слиты любовь — жалость — любование, это очень своеобычный род любви, сочетающий в себе этические и эстетические аспекты, и в таком сочетании — чрезвычайно характерный для русского православного сознания. Несомненно, существует цельная православная «культура умиления», и она имеет свои истоки в исихастской аскезе. На самом раннем этапе, в «Апофтегмах», умиление фигурирует обычно рядом с плачем, слезами, как «благодатный дар умиления и слёз». Здесь мы ещё не заметим в нём эстетического, художественного момента, и можно, вероятно, считать, что его внесение составляет особый вклад русского исихазма, русской религиозности. Этот вопрос заслуживает отдельного исследования.

Далее, в любой развитой практической этике одним из основных разделов обычно служит учение о пороках и добродетелях. В этике исихазма это правило также выполняется — хотя и своеобразно, далеко расходясь с системами классической европейской этики. В исихастском дискурсе пороки выступают как страсти человека, и борьба со страстями, или «невидимая брань» (по ставшему нарицательным названию известного аскетического трактата), становится самостоятельным разделом исихастской практики, одним из главных её заданий на начальных ступенях, вслед за «умопременой», знаменующей прохождение Врат Духовных и вступление на путь подвига. Уже в раннем исихазме IV–VII веков возникает детальная опытная наука о страстях. Её первое изложение, представленное Евагрием Понтиком в его главном труде «Практик» и долго бытовавшее в качестве отдельного сочинения «Об осьми помыслах», может рассматриваться как первый этический трактат в исихазме. Здесь выделена знаменитая осьмерица страстей, начало которой (по возрастанию греховности) составляет, по Евагрию, чревоугодие, конец же — гордость. Здесь же — сжатая, но тонкая аналитика страстей, описывающая их признаки и взаимосвязи, указывающая приёмы и методы борьбы с ними. У других учителей аскезы эта аналитика получает обширное развитие; большой детальности и пристальной точности достигает прослеживание всех механизмов страсти, начиная с её зарождения, в котором различаются целых пять