Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

Заметим теперь, что все обнаруженные нами свойства расходятся с классической европейской этикой Нового Времени, характеризуя этику исихазма как сугубо неклассическую этику. В современной ситуации кризиса классической этики эта черта представляет особый интерес, делая данную этику актуальной в контексте идущих поисков новых неклассических оснований этического дискурса. Далее мы увидим, что в этической формации зрелого исихазма неклассические особенности выступают ещё более выпукло и дополняются новым содержанием.

3

Без всякого сомнения, импульс Ухода, разрыва с миром был движущим и формообразующим импульсом в становлении исихастской аскезы и её этики; он выразился во множестве самых экспрессивных призывов: «Бежим, братия, из мира, как бегут от змеи… Чем оправдаемся за нашу схиму… если, отрёкшись от мира, опять в нём вращаемся? …Даже в пустыне спастись — мука, как же мы спасёмся, находясь среди мирских людей?» 23 и т. д. и т. п. А яркий пример Арсения говорит, что анахореза требовала и вообще «бегать от людей», включая сюда и других пустынников. (Ср. ещё о том же: «Говорили об авве Феодоре из Фермы, что три такие главные добродетели он ставил выше всех: нестяжание, аскезу и избегать людей» 24.) Но так же без всякого сомнения, с течением столетий, в стратегии исихастской жизни импульс Ухода сменяется импульсом Возврата. Другое множество выразительных свидетельств рисует вместо «бегства от людей» — полярно противоположные установки. У преп. Паисия Величковского Возврат распространяется пока лишь на собратьев-монахов, но зато достигает великой активности: «Старец по целым дням был занят с братией, двери его келлии не закрывались иногда до девяти часов вечера. Одни уходили, другие приходили…» 25. У Оптинских же старцев снимаются уже все ограничения и барьеры в общении, а его интенсивность ещё более нарастает. Таким было служение старца Амвросия: «К нему шли и писали люди разных званий и состояний, пола и возраста… С утра до вечера Старец принимал посетителей… Набьётся полная келья, Старец едва выбирался из толпы, нередко оставляя в руках народа и верхнюю свою ряску… И опять и опять принимал и толковал, толковал и принимал, иногда часов до одиннадцати ночи… На следующий день его опять ожидали те же беспрерывные толки» 26. Но даже и этот предельный, казалось бы, Возврат — ещё не предел. В служении о. Алексия Мечева, несомненно, также принадлежащем к исихастскому руслу, старчество становится «старчеством в миру», и в нём достигается ещё новая грань Возврата, грань общения старца-исихаста с ближними. О. Алексий, «старец в миру», — уже не монах, и живёт не в монастыре, не в келии, а среди своей паствы. Он связан с нею тесно и постоянно, отнюдь не так, как старец-монах с наезжающими к нему, и у него вокруг — не столько его «посетители», сколько скорее его семья — «паства-семья, связанная внутри себя узами любви», как характеризовали мечевскую общину. «Покаяльная семья» — это понятие, известное в христианстве Древней Руси, было возрождено вновь именно с появлением старчества в миру. О главе же «семьи», батюшке Алексии, сказано было: «Он жил на людях, посреди людей, для людей; никогда, кажется, не был один» 27. Отношение к мирским узам, мирской семье теперь тоже уже другое. Авве Муцию, убеждённому, что с принятием им монашества, у него нет больше сына, чрез века отвечает наш современник старец Иоанн Крестьянкин: «В отношении принятия монашества… Надо отдать долг прошлой жизни — дорастить сына до совершеннолетия, участвуя и в его воспитании, и в материальной поддержке» 28.

Контраст с ранней анахорезой неизмерим — но при всём том, логика такого развития не только понятна, но и абсолютно закономерна. При всей неизбежности и необходимости Ухода в зачине исихастской аскезы Возврат изначально признавался ею как надлежащее. Вот апофтегма, приписываемая самому основателю этой аскезы, Антонию Великому: «Сказал авва Антоний: «Древние отцы выходили из града в пустыню и были исцелены, и сами становились врачами. И вернувшись оттуда назад, исцеляли других…»» 29. Этот же мотив Ухода с последующим Возвратом проводится и в «Житии Антония», автором коего принято считать св. Афанасия Великого. Как указывает Мейендорф в приводившейся цитате 30, обожение всегда понималось отнюдь не как цель, телос одной только исихастской практики, но как цель христианской жизни и тем самым — как общечеловеческое, соборное задание. Едва ли оспаривалось, что исихасты должны стать учителями, помощниками, поводырями другим в исполнении этого задания; но до поры, как далее говорит та же Антониева апофтегма, им надо было следовать указанию «Врачу, исцелися сам» (Лк. 4, 23). Искомым «исцелением врача» было достижение аскезою зрелых форм, создание искусства Умного делания, метода и Органона исихастской практики.

Когда же эти внутренние задачи аскезы в существенном получили решение — т. е. ко времени Исихастского Возрождения XIV века — Возврат начинает постепенно осознаваться как реальное задание исихаста и как стратегия исихастской традиции в целом (причём одновременно получает распространение дополняющая, «симметричная» идея: миряне могут — или даже должны, призваны — заниматься исихастской практикой, искусством непрестанной молитвы, не становясь монахами и оставаясь в миру). Большинство крупнейших фигур Исихастского Возрождения, включая и св. Григория Паламу, были активно вовлечены в религиозную, культурную, даже и политическую жизнь Византии. Св. Григорий Синаит избегает такого вовлечения, однако он направляет своего ученика Исидора, будущего патриарха, с Афона в Фессалоники, а в дальнейший период его подвижничества в Парории целый ряд его лучших учеников, треков и славян, также возвращаются в мир, чтобы играть ведущую роль в распространении исихазма в Византии и славянском мире. Возврат постепенно становится признанной и магистральной стратегией исихастской жизни. Затем крушение Византии сказывается неизбежным и длительным кризисом аскетической традиции; но по мере преодоления кризиса, начиная с XVIII века, вновь возрождается и тема Возврата — на сей раз в контексте Филокалического возрождения в Греции и России. И здесь происходит не просто восстановление прежней тенденции и стратегии, но творческое создание новых форм. Русское старчество, возникающее и активно развивающееся с середины XIX века, — новое явление в истории исихазма, осуществляющее Возврат по-новому, существенно глубже. Русские старцы — искушённые исихасты, избравшие миссию духовного руководства обширными массами мирян и в этом руководстве осуществлявшие передачу, трансляцию исихастской духовности окружающему христианскому обществу. Выше мы видели, какой поглощающей была эта миссия и как интенсивно происходила передача. С