Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

две смерти: первая порождается грехом и представляет собою смерть нашего естества. Вторая же — смерть, подобная смерти Христа, которая есть смерть греха и смерти, им порождённой» 104. Раскрывая тему, подвижники, в первую очередь, согласно указывают её вероучительную основу. Эта основа прочно заложена самим Евангелием. Благая Весть Христа — весть о победе над смертью, об онтологическом событии, в котором также участвуют две смерти, образующие неразрывное антиномическое, или диалектическое, единство: смерть побеждена смертью же, и ясно, что смерть побеждающая и побеждённая радикально отличны друг от друга. Далее, путь подвига глубоко христоцентричен, и эта определяющая черта целиком сохраняется и в том аспекте пути, что связан с отношением к смерти. Соединение двух смертей в едином событии победы Христа над смертью становится ключом, прообразом к выстраиванию танатоцентрического измерения аскетического пути — так что в структуре этого измерения также сходятся две смерти.

Как же осуществляется эта прообразовательная роль? По учению Отцов Церкви, победа Христа над смертью, возвестив грядущее всеобщее воскресение, изменила сам характер смерти как всеобщего явления. У св. Афанасия Великого, например, прочтём: «Поелику Спаситель воскресил тело, смерть уже не страшна… немощною стала она» 105. В рамках же индивидуальной судьбы это изменение природы смерти выступает как созданная Христом для каждого христианина предпосылка, принципиальная возможность изменить и характер личной своей кончины, претворить её из образа смерти, побеждённой Христом, — в образ Его смерти, побеждающей смерть. Однако эта принципиальная возможность ещё должна быть актуализована, воплощена духовным трудом — и именно этот духовный труд составляет танатоцентрическое измерение подвига. О. Думитру Станилоаэ пишет: «Смерть нашего естества, производимая грехом, не приходит лишь в финальный момент, скорее она подтачивает как червь в течение долгого времени. Также и смерть смерти, смерть греха, это не что-то моментальное, она должна подготавливаться путём долгого аскетического умерщвления. Подвижничество — постепенное уничтожение яда, что ведёт к разложению, тлению. Оно уничтожает болезнь, которая убивает наше естество… Подвижничество — животворящее умерщвление (ζωοποιός νέκρωσις), как назвал его св. Симеон Новый Богослов» 106.

Отсюда нам достаточно уясняется принципиальное, смысловое содержание аскетической танатологии. Другие отцы-исихасты с большей подробностью раскрывают её опытное, «практическое» содержание, показывая, как совершается претворение смерти побеждённой в смерть побеждающую в продвижении по ступеням Райской лествицы. Немало говорит об этом архим. Софроний (Сахаров) в своей духовной автобиографии «Видеть Бога как Он есть». Он ставит в центр древнее аскетическое понятие памяти смертной (μνήμη θανάτου), но при этом значительно развивает его, придавая ему более широкий и углублённый смысл. Обычно это понятие, возникшее уже у ранних отцов-пустынников и затем находимое почти у всех исихастских учителей, относят к начальным ступеням аскетического пути (у преп. Иоанна Лествичника — Ступень 6), включая его в обширную икономию православного покаяния. В традиционной трактовке оно весьма близко примыкает к позднеантичной культуре смерти, платонической и стоической: подобно римскому memento mori, христианское памятование о смерти открывает сознанию человека истинную меру и цену вещей, отвращает от всего суетного, преходящего и предрасполагает к бесстрастию. Эта близость признавалась открыто: «Даже и язычники говорили нечто подобное», — пишет Лествичник в Слове 6–м, приводя знаменитую максиму из «Федона» о философии как упражнении в смерти; Евагрий же, тяготеющий к неоплатонизму, прямо переносит эту максиму с философии на аскезу: «Отцы наши называют отшельничество попечением о смерти (θανάτου μελέτην)» 107. Но при всём том у подвижников изначально присутствуют и существенные отличия от дохристианской установки. Память смертная направляется отнюдь не к стоической атараксии, застывшей недвижности ума и чувств, её первое назначение — служить борьбе с грехом и страстями. «Кто приобрёл памятование смерти, тот никогда не может согрешить» 108, — эта мысль варьируется всеми аскетическими авторами, начиная с Антония. Борьба же, напротив, означает духовно-душевную активизацию, динамику. В «Лествице» за Словом 6–м следует Слово о радостотворном плаче и утверждается, что «памятование смерти предшествует плачу и пролитию слёз» — т. е. бурным и экстремальным состояниям, в которых достигает предельной глубины покаяние. Но покаяние, по учению исихастов, — это Духовные Врата: когда человек достигает в нём крайнего предела, пред ним отверзается новая жизнь, он обретает способность продвигаться к единению с Богом.

Здесь в содержании понятия начинает улавливаться новая грань. В дополнение к исходному «отрицательному» значению памяти смертной, как служащей отрицательным задачам борьбы с грехом, намечается и некое её «положительное» значение, её возможная связь и с восхождением к Богу, с высшими ступенями Лествицы. Лествичник утверждает такую связь с полною определённостью: «Памятование смерти… порождает в удалившихся от всякой молвы… непрестанную молитву и хранение ума» 109. Однако у древних отцов это «положительное» содержание памяти смертной упоминалось не столь часто и, как правило, весьма кратко. Архим. Софроний раскрывает его с большей подробностью.

«Благодать смертной памяти» — так названа первая глава книги «Видеть Бога как Он есть». Из этой духовной автобиографии старца мы видим, что опыт памяти смертной был выражен у него с особой яркостью. В необычайно резких и крайних формах он испытывал её обычные «отрицательные» проявления — переживание смертности, обречённости тлению и уничтожению себя самого и всех окружающих, всех живущих. И далее авва Софроний точно и глубоко передаёт совершающийся перелом: мы можем увидеть и проследить, как сама огромная интенсивность переживания, всепоглощающая бездонность его «ямы», его «мрачной бездны», оказывается ключом к тому, чтобы в памяти смертной раскрылись и совершенно иные стороны. Углубляясь и разрастаясь, переживание собственного конца, уничтожения приобретает космическое и онтологическое измерение: «Со мною умирает все то, что было охвачено моим сознанием: близкие люди, их страдания и любовь, весь исторический пpoгpecc, вся Земля вообще, и солнце, и звёзды, и беспредельное пространство; и даже Сам Творец Мира, и Тот умирает во мне; все вообще поглощается» 110. Будучи отдельно взятым, такое свидетельство — традиционный мотив западнохристианской мистики смерти, ближайшим образом — мистики школы Майстера Экхарта и позднейшей экзистенциальной мистики; обоюдную связь моего небытия и небытия Бога утверждал, к примеру, Ангел Силезиус… Однако у о. Софрония оно входит в иной контекст; его опыт движется своим путём, ведущим в православное русло. Следующий шаг уже традиционен только отчасти: «Вдруг в сердце вошла мысль: если человек может так глубоко страдать, то он велик по природе своей. Тот факт, что с его смертью умирает весь мир и даже Бог, возможен не иначе, как если он сам по себе является в некотором смысле центром всего мироздания» 111. Здесь центральность, космичность Я