Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий
2. Приятие смерти. Всякая аскеза — экстремальная антропологическая практика, в которой человек испытует пределы своего естества, ставит себя перед последними рубежами человеческого существования. У таких практик неизбежно возникают особенно тесные и глубокие отношения со смертью, как главным из всех рубежей, окончательною границей существования. При этом экстремальность аскезы — и христианского подвига в том числе — львиною долей создавалась путём особого обращения подвижника со своим телом, с помощью телесного воздержания в суровых, а нередко и крайних формах. Эта соматика аскезы очень легко увлекала аскетическое сознание на позиции языческого дуализма в антропологии, который проводил резкое, онтологическое рассечение человека на божественное начало души (духа) и никчёмное, лишённое всякой ценности тело, служащее лишь обузой, оковами для души. К этому руслу принадлежали многочисленные и влиятельные духовные движения конца античности — гностические, неоплатонические, орфические, манихейские течения. И покуда христианская аскеза проходила стадии формирования, ещё не достигнув зрелого самоосмысления на базе церковной догматики, элементы дуалистического уклона были весьма в ней заметны. В теме отношения к смерти антропологический дуализм естественно выводил к апологии смерти, к установкам её оправдания или даже восхваления: смерть выступала здесь как сбрасывание тягостных оков плоти, освобождение духовного начала, заточённого в человеке, и соединение его с началом божественным (представляемым различно в зависимости от доктрины). Подобную апологию смерти можно встретить даже у каппадокийских отцов в их неглавных сочинениях (выразительные примеры на эту тему указаны в капитальном труде С. М. Зарина по аскетике — так, св. Василий Великий говорит: «Для поспешающего к горней жизни пребывание с телом тяжелее всякого наказания и всякой темницы», добавляя, что лишь одно «разрешение души от телесных уз» служит началом истинной жизни 98). Но постепенно элементы языческой дуалистической антропологии преодолевались и изживались. На смену им шло полное утверждение библейской и евангельской антропологии цельности, видящей человека как единство, в котором, по слову св. Григория Паламы, «тело обоживается вместе с душою» 99. Соответственно, в зрелом исихазме мы уже практически не находим апологии смерти, мотивируемой языческим гнушением телесностью, онтологическим рассечением души и тела.
Но при всём том тема приятия смерти отнюдь не исчезает в исихастском дискурсе. Уже вне всяких влияний языческого дуализма она продолжает оставаться заметною составляющей в икономии отношения подвижника со своей кончиной. Так говорит авва Исаак Сирин: «Кто достиг любви Божией, тот не желает уже снова пребывать здесь… Любовь сладостнее жизни… Радость о Боге крепче здешней жизни» 100. В этих словах святого нет никаких следов дуалистического рассечения человеческой природы или спиритуалистического презрения к телу — но в них звучит глубокое, радостное приятие смерти. Прочтём и у св. Симеона Нового Богослова: «Христиане после креста и воскресения Христова вожделевают смерти» 101. И, перекликаясь с этими свидетельствами через тысячу лет, уже в наши дни св. Силуан Афонский просто и безыскусно, но с огромной духовной проникновенностью говорит о собственном опыте отношения к смерти: «Сел я и думаю: неохота мне помирать. И говорю: «Господи, не хочется мне помирать. Когда кто-нибудь долго не видит родителей своих, то с радостью идёт к ним, а Тебя, Милостивый Господь, душа моя знает, и все же неохота мне помирать». И получаю ответ в душе: Это потому, что ты мало любишь Меня» 102. При этом, «нехотение», выраженное в этих словах святого, оказывается целиком снятым, преодолённым в его дальнейшем опыте: «Душа моя приблизилась к смерти и сильно желает видеть Господа… Рвётся дух мой видеть Господа во славе» 103. Здесь опыт нашего современника достигает полной духовной идентичности с опытом древних аскетов, и мотив исихастского приятия смерти, радования смерти, выступает со всей отчётливостью.
3. Разрешение антиномии. Встаёт необходимый вопрос: как же связаны меж собой эти два ведущих мотива танатологии исихазма, один — общецерковный, и другой — специфически подвижнический? Их противоположность наглядна и очевидна, враждебность к смерти заведомо не есть то же что радование смерти. Чтобы понять их взаимное отношение, следует вновь, и ещё внимательней, обратиться к самосвидетельствам традиции. Из них нам ясно раскрывается природа этого истинного сочетания противоположностей; за противоположностью выступают взаимная преемственность и согласие.
Православный подвиг — «Райская лествица», по преп. Иоанну Лествичнику; уже ранние отцы-пустынники знали, что аскетическое делание есть путь, на котором человек проходит определённые ступени и всецело меняется. Ступени лествицы идут от обращения и покаяния к высшему духовному состоянию, которое уже преп. Максим Исповедник определял как обожение, или совершенное соединение с Богом. Поздневизантийское богословие уточнило характер соединения, указав, что оно означает соединение энергий всего человеческого существа с Божественной энергией, благодатью, притом что Божественная Сущность остаётся вне этого соединения, в неприобщимости. Тем самым, непосредственное изменение проходит в подвиге «энергийный человек» — собрание всех разнородных энергий человеческого существа, духовных, душевных и телесных. Отношение человека к смерти также, очевидно, реализуется в некоторых энергиях, входящих в это собрание; и мы можем ожидать, что, вместе со всем «энергийным человеком», в аскетическом духовном и антропологическом процессе трансформируется и данное отношение, принимая, вообще говоря, некоторую свою форму на каждой ступени лествицы.
Свидетельства аскетического опыта подтверждают эти общие ожидания. Смертность — непреходящий, неустранимый фактор ситуации человека, и сознание подвижника всегда сохраняет этот фактор в поле своего зрения и своих аскетических трудов — так что аскетический путь приобретает особое танатоцентрическое измерение, в котором он выступает как путь изменения отношений человека со своей кончиной. Рассматривая это измерение пути подвига, мы прежде всего констатируем, что танатология аскезы не просто соединяет в себе две противоположные установки по отношению к смерти, но полностью осознаёт, признаёт и даже подчёркивает это антиномическое соединение. От древней эпохи раннего исихазма и до наших дней в писаниях подвижников проходит тема о «двух смертях», двух противоположных видах или обликах человеческой кончины, из коих один ужасен, но другой светел и благотворен. Так пишет, к примеру, один из крупнейших современных учителей исихастской традиции о. Думитру Станилоаэ: «Существует, в действительности,