Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

Все бо являемое свет есть.

Еф.5,13

На протяжении веков особую роль для православного умозрения играет свет. Не «символика света», где свет — элемент условного языка, символ или метафора какого-то религиозного или метафизического содержания, а именно свет как таковой, сам по себе. Но свет и понимают здесь по-особому. Это не просто физический феномен, воспринимаемый зрением человека. Свет оптический, электромагнитное излучение определённых частот, — лишь частная форма некой универсальной способности или силы, усматриваемой не в одном физическом мире, но во всех планах бытия и существования: это — такая сила, действием которой выявляется, очерчивается («освещается») содержание и строение реальности. Этой-то общей силе во всех её формах и усваивает Православие имя «свет». Подобное онтологическое понимание света — один из главных устоев исихастской традиции. Как было закреплено определениями Соборов XIV века, нетварному, Божественному бытию присущ и нетварный свет, и свет этот — Божественная энергия (как тварный свет — чистая, лишённая массы покоя физическая энергия). Божественные энергии суть «действования», или «выступления», Божии, коими Бог действует в тварном бытии; и благодаря этим Его действованиям делается возможным соединение человека с Богом. Подобный же онтологический смысл должно получить и отсутствие света, «тьма»; очевидно, это будет смысл категории небытия, ничто. Тьма, таким образом, категория вторичная, привативная по отношению к свету, и это показывает, что онтология Православия не принадлежит к числу дуалистических, основанных на противостоянии двух равноправных первоначал.

(Излишне напоминать, разумеется, что мистика света, язык света — никак не монополия Православия, а древняя и обширная традиция, имеющая свои корни в глубочайшей архаике, в солнечных мифах и культах. В составе этой традиции наиболее развитыми, отрефлектированными являются представления неоплатонизма. Как всегда отмечают, световой мотив тут один из центральных; ср. хотя бы в капитальных штудиях Лосева: «У Плотина все бытие с начала и до конца пронизано светом… Единое у него — солнце, Ум у него — всегда свет, Душа — световидна или темна, смотря по степени своего приближения к Уму, и т. д.» 117 Притом неоплатоники, как и поздней исихасты, решительно придают световым понятиям бытийный, онтологический смысл: «Световые образы… есть, очевидно, у Плотина не украшение речи и не пояснение мысли, но самая настоящая символическая онтология» 118. Не погружаясь в тонкости сравнительного анализа, скажем только, что наше рассуждение, как правило, будет основываться не на общем и сходном, а на специфическом и аутентичном в наследии исихазма.)

Итак, законно считать, что свет и тьма как онтологические категории доставляют адекватный язык для описания здешнего бытия, и притом язык не аллегорический, а философский. Бытие означает освещённость, высвеченность — и можно предположить, что именно эта внутренняя связь бытия и света отражена, уловлена нашим языком в старинном выражении «белый свет», которое обозначает мир во всю его ширь: полный охват, окоём всего сущего. Эпитет же добавляет идею разноцветья, многообразия, структурированности здешнего бытия: ведь «белый» свет или цвет — сочетание, собрание всех цветов, их «всеединство». Далее, как уже сказано, мы хотим развивать описание здешнего бытия как историю — так что наше описание будет историей света. Или, если угодно, историей белого света. В ряду предикатов, выражающих историчность здешнего бытия, первою стоит начальность, наделённость началом. Сам этот предикат у нас не получит особой разработки. Акт Начала, появление света — за пределами анализа и дискурсии. Отчего существует нечто (бытие, сущее, свет…), а не скорее ничто? По Хайдеггеру, это — «фундаментальный вопрос метафизики», на который любым из своих методов она не может добыть законченного ответа. Священное Писание передаёт Начало мифологемой творения, Божия Fiat. Мы же только подчеркнём его статус: это есть акт онтологический и довременной, но не хронологическое событие.

Однако все последующее — описуемо. Свет, родившись, — распространяется, согласно своей природе. Явившись к существованию, здешнее бытие структурируется: приобретает все большее множество измерений и предикатов. Как протекает этот процесс «экспансии», возрастания здешнего бытия, в чём суть его? Для ответа на эти вопросы введём две категории, характеризующие здешнее бытие: выделим в последнем начало «природы», понимая под ним здешнее бытие как «обстояние», на старинном богословском языке, т. е. статичную данность, некое «объективированное», недвижное наличное содержание, и наряду с ним — начало «тяги» или «стремления», понимая под таковым силу или импульс, действием которых здешнее бытие не остаётся неизменною данностью, равной самой себе, но расширяется, ищет выйти за собственные пределы. Два начала связаны тесными отношениями: «стремление» имеет «природу» своим материалом, как-то действует на неё, прорабатывает её — и так достигает искомого расширения здешнего бытия. В ходе этого возникает некоторая промежуточная область или же род последнего: в отличие от природы как таковой, как принципа инертности, косности, трудноподвижности, появляется и природа, проработанная стремлением, воспринявшая его отпечаток — ставшая подвижной, податливой к дальнейшей работе стремления. Этот третий род, серединную сферу здешнего бытия мы будем называть (условно и обобщённо) «сознанием». В итоге, «стремление» и «природа» представляются двумя крайними, полярными уровнями или планами здешнего бытия, между которыми — в пространстве, растворе, зазоре, возникающем за счёт их противостояния, напряжения между ними — располагается упорядоченное, проработанное стремлением многообразие «сознания». И то, что под действием стремления происходит со здешним бытием, — это возрастание, расширение области проработанной природы.

Но это пока — довольно бессмысленная картина. Мы схематично обрисовали, как расширяется здешнее бытие; однако куда и зачем совершается это расширение? «Стремление» и «тяга» как категории предполагают вопрос: к чему? Родственной категорией, также порождающей экспансию, структурирование, «творческую эволюцию» здешнего бытия является «жизненный порыв» в философии Бергсона; и относительно него Бергсон, как известно, подчёркивал, что этот вопрос незаконен, не имеет смысла (так и рассчитан его выбор термина: именно «порыв», а не «тяга»!). Иначе никак и не может быть в принимаемой им онтологической картине, поскольку это — картина одноплановой реальности, исчерпываемой горизонтом здешнего бытия. У нас же — иная онтология. Вопрос в ней становится законен, а ответ прост: в здешнем бытии заложена тяга к иному бытию. Это иное бытие ex definitione, как «иное», не связано предикатами здешнего бытия, неподвластно конечности и смерти; и оно носит имя «Бог». Расширение же здешнего бытия движимо его стремлением к Богу: стремлением к онтологическому трансцендированию, к претворению в Божественное бытие — что в Православии называется обожением. Итак, здешнее бытие, взятое как процесс, как история, есть не просто расширение и структурирование, но обожение.

Чтобы представить общую картину обожения, вернёмся к языку света. Расширение здешнего бытия — распространение света; и «сознание», проработанная природа —