Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

освобождения — в отличие от преходящих, «тактических» побед над страстями в Невидимой Брани. «Бесстрастие не в том одном состоит, чтобы не ощущать страстей, но и в том, чтобы не принимать их в себя» (Исаак Сирин) [252]. «Я называю бесстрастием, если не только стать вне действия страстей, но быть чуждым их желания. И не только это, но и обнажиться умом от мысли о них» (Симеон Новый Богослов) [253]. «Бесстрастие есть мирное состояние души, в котором она становится стойкой в отношении зла» (преп. Максим) [254] и т. д. Эта прочность освобождения часто передаётся образами защищённости, неуязвимости для нападений: бесстрастие уподобляют латам воина (Диадох Фотикийский) или укрытию, «скинии», что «отовсюду покрывает и охраняет» (Симеон Новый Богослов). Подобная защищённость имеет благодатную природу, она не может устроиться и держаться без благодати, как подчёркивает тот же Диадох: «Когда всецело обратится человек к Богу, благодать… стрелы бесовские погашает, ещё когда они несутся по воздуху. Впрочем, и в сию меру достигшего попускает иногда Бог подвергаться злому действию бесов…» [255]. Последняя фраза здесь напоминает о том, что совершенная защищённость недостижима, «человек всегда может пасть»; и потому бесстрастие не есть некая резкая и абсолютная грань, ступень Подвига. Его границы скорей несколько размыты, и в этой связи у разных отцов оно определяется с небольшими вариациями, иногда членится на степени или ступени. Наиболее подробен преп. Максим, который в «Вопросоответах к Фалассию» (Вопрос LV) выделяет «четыре главных бесстрастия»: 1) «совершенное воздержание от злых дел», 2) «совершенное отвержение помыслов о мысленном сосложении на зло», 3) «совершенная неподвижность страстного пожелания, имеющая место в тех, кои от видимых вещей восходят к мысленным созерцаниям», 4) «совершенное очищение даже от самого простого и голого мечтания, образующееся в тех, кои чрез ведение и созерцание соделали ум свой чистым и ясным зерцалом Бога» [256].

Как видно из классификации Максима, в своих высших формах (3, 4) бесстрастие граничит и сливается с созерцанием — мистическим созерцанием, Феорией. «Когда же ум совершенно освободится от страстей, тогда он без оглядки шествует к созерцанию» [257], — ещё закрепляет Максим этот момент. То же говорит Лествичник: «Бесстрастие освящает ум и возвышает до созерцания» [258]. Момент важен: в икономии Подвига бесстрастие оказывается завершающим всю деятельную жизнь, Праксис, — и открывающим жизнь созерцательную, высшую фазу Феории. «Подвижнических трудов конец — покой бесстрастия» [259]. В этой граничной роли бесстрастие уподобляется покаянию, которое открывает собою Подвиг и деятельную жизнь; и Праксис теперь предстаёт перед нами во всём объёме, пролегая от покаяния до бесстрастия, вкупе образующих её обрамление, вход и выход.

Однако, в отличие от покаяния, бесстрастие обладает специфической двунаправленностью: негативной, долу (против страстей) и позитивной, горе (к Феории, к Богу). Это — важнейший элемент его содержания, но в слове, равно русском и греческом, отражена лишь одна негативная сторона. На то есть причина: понятие и термин «бесстрастие» были заимствованы из учения стоиков ещё древнехристианскими авторами (Иустин Философ, Климент Александрийский) и затем, при самом формировании аскетики, введены в неё Евагрием и автором «Духовных бесед». У стоиков бесстрастие, купно с невозмутимостью (атараксией), — ядро, центральный элемент всей этической доктрины, и оно носит ярко выраженный негативный и лишительный характер. Бесстрастие — высшая степень атараксии, и А. Ф. Лосев его характеризует как «полное отсутствие всяких чувств и настроений»; идеал же достигшего бесстрастия, стоического мудреца он описывает таким экспрессивным образом: «это какое-то субъективное бревно, которое недоступно никакому воздействию извне и которое само неспособно действовать на что-нибудь» [260]. Здесь предполагается полная отсечённость и омертвелость всей жизни души; но совершенно не таково исихастское бесстрастие. Лишь в направлении долу оно негативно и лишительно, в направлении же горе оно несёт в себе богатую жизнь, и эта его двунаправленная, «дифирамбическая» природа неоднократно вынуждала аскетов к оксюморонам, выдающим неадекватность стоического термина в христианском дискурсе: бесстрастие — «животворящая мёртвость» (Симеон Новый Богослов), и «бесстрастные ненасытно простираются к верховному вожделенному блату» (Ефрем Сирин) [261]. Поскольку эта богатая жизнь осуществляется теми же самыми силами души, что служили прежде страстям, бесстрастие являет нам пример действия универсального принципа христианской аскезы: не отсечение, но преложение (оппозиция νέκρωσις — μετάθεσις). В Подвиге, в устремлении к Богу все элементы и силы человеческого существа имеют испытать не умерщвление, но преобразование в некоторое должное, благое состояние или взаиморасположение [262]. Усиленно и подробно этот принцип разрабатывается у преп. Максима Исповедника, а в дальнейшем — у Паламы. Палама, в частности, говорит: «В бесстрастной и богоподобной душе страстная часть живёт и действует… бесстрастные не умерщвляют страстную силу души, но она в них жива и действует во благо» [263], а у преп. Максима читаем: «Совершенной является та душа, страстная сила которой целиком устремилась к Богу» [264]. Развивая свой тезис о преображении страстей, Максим допускает даже «положительные», благие страсти и говорит о «божественной страсти», «достохвальной страсти любви» и т. п.

Живая и положительная сторона бесстрастия отражается и в его тесной связи с любовью. Выше (см. ПОКАЯНИЕ) мы уже отмечали эту связь, цитируя Евагрия: «Любовь — полнота бесстрастия»; и если отвлечься от языческой наружности термина, эта максима не противоречива, а совершенно естественна. Богообщение, Феория — сфера личного бытия, и мы подчёркивали выше (см. ЛЮБОВЬ), что любовь собственно и есть сама стихия, образ существования личности. И коль скоро бесстрастие — врата Феории, то оно же — врата любви. Так утверждает вся аскетическая традиция, начиная с основателей, Евагрия и Макария. Лествичник отводит бесстрастию 29‑ю ступень «Лествицы», на высшей же и последней, 30‑й, — любовь; и наш современник Софроний говорит, что полнотою бесстрастия служит «опыт бесстрастия… положительного, которое проявляется как полновластие любви Божией» [265]. Итак, завершение Праксис — не одно бесстрастие как таковое, но бесстрастие совместно со своим плодом и своей полнотой, любовью. «Стяжание чистой и нераздельной любви есть предел и задача аскетического делания» [266].

Однако и отрицательная, дольная сторона бесстрастия немаловажна. С ней связан ряд классических тем, в той или иной мере общих со стоическим, да и вообще широким позднеантичным миросозерцанием. Прежде всего, это мотивы очищения и чистоты. В самые общие, равно языческие и христианские, представления о страстях входит мысль о том, что они, возмущая внутренний мир человека, замутняют и искажают его восприятие, создают неверное видение вещей. Соответственно, освобождение от