Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

страстей есть очищение, восстановление нормального восприятия мира. «Бесстрастие назовём здравием души», — это положение Евагрия прямо им унаследовано от стоиков. Одним из синонимов бесстрастия в аскетике является чистота сердца (ср., напр.: «Бесстрастием же я называю… если кто пресёк совершенно исхождение из сердца самих помышлений страстных — что называется и чистотою сердца» [267]). Отсюда вновь открывается связь бесстрастия с Феорией, созерцанием Бога, ибо, по заповеди блаженства, «чистии сердцем (καθαροί τη καρδία) Бога узрят». Но отсюда же открывается связь бесстрастия также и с обычным, «естественным созерцанием» — познанием вещей и явлений тварного мира. Бесстрастие, как очищение, не только отверзает способность сверхчувственного видения, но очищает, исправляет способность видения обычного (чувственного и умственного) — что вполне согласно и с обыденным представлением о верности и зоркости бесстрастного и беспристрастного, «объективного» взгляда.

Здесь бесстрастие обнаруживает гносеологический аспект, выступая как своего рода мистико-психологическая предпосылка познания, ясного и неискажённого видения вещей. Этот аспект отмечается у многих подвижников. «Бесстрастие даёт человеку видеть других согласно с природой» [268], согласно учению Симеона Нового Богослова. У преподобного же Максима найдём, как всегда, более философские формулировки: «Бесстрастие рождает способность различения [269]… Кто поселяется в бесстрастии… постигает с помощью естественного созерцания естество зримых вещей… законы, содержащиеся в этом естестве» [270]. Но силою даваемого бесстрастием очищения, познание или «естественное созерцание» человека не только исправляется и обостряется, но также усовершается и возвышается, смыкаясь с созерцанием мистическим. По Исааку Сирину, различаются «три степени ведения», и бесстрастие позволяет достигать высшей и последней из них. Если первоначально, в низшей степени, познание «противно вере», то в бесстрастии «вера поглощает ведение и рождает оное снова» — так что «ведение сопрягается с верою, делается с нею едино… возгорается духом» [271]. Такое ведение «может воспарять в области бесплотных, касаться глубин неосязаемого моря, представляя в уме Божественные действия в естествах существ, и разыскивает духовные тайны, постигаемые умом простым и тонким» [272]. Обычное чувственное познание дополняется духовным, его возможности и пределы несравненно ширятся, и путём познания бесстрастие также возводит человека к Феории.

С приближением к пределу духовного пути мы входим в область, где все мистические традиции как будто сходятся. Современные авторы постоянно подчёркивают близость, доходящую до буквальных совпадений, между описаниями высших духовных состояний у мистиков самых разных эпох и религий. В действительности, однако, вопросы соотношения традиций крайне тонки, и общность сочетается с кардинальными различиями. Различаясь в своей мифологии и догматике, традиции разнятся, как правило, и в представлениях о том инобытии, куда чаемо ведёт и вводит духовное восхождение; и это различие «конечных пунктов» неизбежно порождает те или иные различия в соответствующих состояниях мистического трансцензуса. Однако в мистических текстах подобные различия оказываются заметно сглажены — в силу, пожалуй, двух основных нивелирующих факторов. Во-первых, главный акцент в этих текстах делается, естественно, на самом трансцензусе, превосхождении эмпирического порядка бытия, что принадлежит не к различиям, а к общим пунктам традиций. Во-вторых, существуют особенности мистического дискурса, «законы жанра», которые удаляют текст от точного воспроизведения всех сторон и деталей переживаемого опыта.

С учётом сказанного, в данном разделе нам придётся уделять больше внимания компаративистским аспектам, а конкретней — отграничению от эллинской мистики. С этой нуждою связан уже сам выбор термина. Отчего часто предпочитают, как это делаем мы, сохранить для высшей ступени подвига греческое слово, отказываясь от обычного перевода, «созерцание»? Общее обстоятельство, уже не раз упомянутое, состоит в том, что христианская аскеза и христианское умозрение вынужденно использовали термины, несущие глубокую печать античной духовности. Новое содержание, которое вкладывалось в них, могло расходиться с прежним, разумеется, в разной степени. «Созерцание» было одним из центральных понятий неоплатонической мистики, где также обозначало высшую ступень духовного восхождения. Что же до аскетической Феории, то это — достаточно обширная область, и опыт, отвечающий ей, разнообразен. Иногда его характеру более соответствует «общение» или даже «слияние», иногда — «осияние» или «восхищение», а иногда остаётся уместным и «созерцание», так что семантические сферы старого и нового понятий, во многом не совпадая, всё же имеют общее. Это общее, или же созерцательный аспект Феории, в той или иной мере признают все подвижники, но в особенности его акцентирует Евагрий, проводник оригеновских и эллинистических влияний.

Созерцание, открывающееся на вершине подвига, является не чувственным, а сверхчувственным (см. ниже СОЗЕРЦАНИЕ НЕТВАРНОГО СВЕТА) и, в частности, — интеллектуальным, «умным» (хотя «антропоморфиты» в IV веке, аргументируя от Боговоплощения, реальности земного пути и земного облика Христа, настаивали на допустимости визионерства, чувственных видений в молитвенном опыте). Тем самым, это не столько видение, сколько ведение — познание, гносис. «Преуспевающий в созерцании умаляет неведение» [273]. Но это не есть обычная познавательная деятельность.

Как и вся сфера подвига, Феория рождаема и движима стремлением к Богу и вовсе не ставит перед собой специальных целей миропознания. Однако за ней лежит пройденный опыт Праксис, опыт бесстрастия и любви, и этот опыт уже начинает изменять естество, он очищает и утончает способности человека (см. выше о гносеологическом аспекте бесстрастия). Поэтому Феория включает в себя прозорливость — способность видения, постижения вещей и явлений мира в их сокровенном устройстве, связи и смысле. Но, конечно, она не исчерпывается этим «естественным» горизонтом созерцания. Созерцание восходит от «видимых» к «невидимым», от мира к Богу. И мы обнаруживаем, что Феория существенно структурирована в своём гносеологическом аспекте: ведение тварного, хотя бы и в его умной сути, радикально отличается от ведения Святой Троицы. «Когда влечением любви ум возносится к Богу, тогда он совершенно не чувствует ни самого себя, ни что-либо из сущих. Озаряемый божественным беспредельным светом, он перестаёт ощущать всё тварное, подобно тому как чувственное око перестаёт видеть звёзды, когда восходит солнце» [274].

Здесь, с приближением духовного процесса к своему мистическому пределу, созерцательно-познавательный аспект Феории, гносис, возвышается до богословия: в аскетическом понимании богословие может быть только плодом Феории, оно с необходимостью требует этой высшей ступени [275]. «Тот, кто не видел Бога, не может и говорить о Нём», — заявляет уже Евагрий. «Когда, подобно апостолам, человек благодатью бывает восхищён в видение Божественного света, тогда после он богословствует, “рассказывая” о виденном и познанном. Подлинное богословие не есть домыслы человеческого ума-рассудка или результат критического исследования, а поведание о том бытии, в которое действием Св. Духа человек был введён» [276]. (На Западе близкое понимание