Трактат о первоначале - Иоанн Дунс Скот

"обратимыми" потому, что всякое сущее, могущее существовать реально, должно обладать определенным единством, быть познаваемым и желаемым как нечто благое. Далее следует значительное число дизъюнктивных, или раздельных атрибутов типа "бесконечное — конечное", "необходимое — случайное", "причиняющее — причиненное" и т.д. Они именуются раздельными потому, что тому или иному сущему необходимо присущ только один член такой дизъюнкции. Наконец, имеются некоторые такие могущие сказываться о сущем предикаты, чье формальное понятие или определение не содержит указания на несовершенство и ограниченность. Они называются чистыми или безусловными совершенствами (perfectiones simpliciter). Чистыми совершенствами являются все те атрибуты, которые могут быть приписаны Богу, относятся ли они к Нему одному (всемогущество) или являются также характеристиками определенных творений (мудрость, свободная воля).

Дунс Скот первым из схоластов предположил, что "сущее" и его атрибуты могут сказываться о Боге и о творении в одном и том же смысле, или унивокально (на русский язык термин "унивокация" переводится иногда как "единозначность" или "единосмысленность"). Надо отметить, что такая позиция Шотландца сильно отличалась от общепринятой в конце XIII — начале XIV вв. точки зрения на богопознание, согласно которой Бог познается по аналогии, т.е. когда мы говорим, например, что Бог есть Сущий, наше понятие "сущего", относящееся к Богу, отлично от понятия "сущего", относящегося к творению, хотя и имеет некое сходство: не сущностное, но по аналогии. Дунс Скот, однако, указывает, что при таком подходе наше знание о Боге будет носить сомнительный характер. В самом деле, говорит он, все наши общие понятия, а также понятия "сущего" и других трансценденталий, формируются благодаря абстрагирующей деятельности разума на основании чувственно воспринимаемых вещей. Для того, чтобы утверждение "Бог есть Сущий" имело смысл, требуется, чтобы понятие "сущий" по отношению к Богу включало понятие "сущего", которое интеллект абстрагирует от чувственно воспринимаемых вещей; то же касается и прочих сказываемых о Боге предикатах. В противном случае любое утверждение или отрицание о Боге произвольно и не дает никакого знания о Нем.

Против такой постановки вопроса может быть выдвинуто следующее возражение: если между Богом и творением есть нечто общее, не предполагает ли это скрытый пантеизм, то есть полное или частичное тождество Бога и творения? Однако Дунс Скот никоим образом не является пантеистом. Он указывает, что "Бог и творение не полностью и совершенно отличны в своих понятиях, но всецело отличны в реальности, поскольку в метафизическом смысле они не имеют ничего общего" (Ordinatio, I, d. 8, q. 3, n. 11). Иначе говоря, унивокация носит скорее гносеологический, а не онтологический характер. Эту позицию Дунса Скота о. Е. Беттони поясняет так: "Унивокация навязана нам скорее нашим процессом познания, нежели реальностью самой по себе. Она — момент нашего процесса абстрагирования, который хорош и ценен так же, как и прочие виды абстракции, представляя собой несовершенный, но не ложный путь познания реальности"[6].

Теория формального различия важна для философии и теории познания Дунса Скота в не меньшей степени, чем его учение об унивокации сущего. Формальное различие — среднее между distinctio realis, реальным различием (реальное различие между двумя вещами (res) имеет место в том случае, если по крайней мере одна из них может существовать без другой, например, между телом и душой, субстанцией и акциденцией и т.п.) и distinctio rationis ratiocinantis, логическим различием, производимым только в уме и не коррелирующим с внеумственной реальностью (таково, например, различие между "человеком" и "разумным смертным животным"). Формальное различие оказывается необходимым в том случае, когда нечто, обладающее реальным тождеством, способно формировать в познающем уме различные in quid, т.е. по существу, и не сводимые одно к другому понятия. Так, например, мы знаем, что душа реально не делится на некие "волящую" и "рассуждающую" части, а напротив, проста, однако, очевидно, что воля и мышление — нетождественные способности человека. Огромную значимость формальное различие может иметь и в теологии. Мы знаем, что Бог един и прост по своей сущности, т.е. в Нем нет реального различия, и однако, мы различаем в Нем такие атрибуты, или свойства, как разум, волю и т.д., каждый из которых не тождествен другому.

О. А. Уолтер так формулирует отправную точку учения Дунса Скота о формальном различии: "Между понятием и реальностью имеется определенная изоморфность, в силу которой можно сказать, что понятие является подобием (species) или картиной реальности. Это подобие основывается… на том, что проявляет себя как в мире фактов, так и в наших мыслях о мире. … Это дает нам основание говорить о ratio (эквивалент греческого logos или intentio Авиценны) как в вещах, так и в уме. В той мере, в какой это ratio, или умопостигаемое содержимое, есть свойство или характеристика вещи, мы можем оправданно говорить, что индивид, им обладающий, есть то-то и то-то. Хотя эти rationes могут рассматриваться порознь, ибо их определения различаются, и то, что включается в одно, не необходимо включено в другое, как характеристика отдельного индивида они составляют одну вещь. Они неотделимы от индивида в том смысле, в каком душа может быть отделена от тела, или муж — от семьи. Даже божественное могущество не может отделить душу от ее способностей или общую составляющую индивида от уникальной "этовости""[7]. Именно между вышеуказанными rationes, которые Дунс Скот обычно именует formalitates и realitates (для отличения их от форм (formae) и вещей (res)), и имеет место формальное различие, благодаря которому они могут являться объективной базой для наших различных in quid понятий об одной и той же единой и не имеющей реально различающихся частей вещи.

Выше были указаны некоторые соображения Дунса Скота относительно того, что может познать человек. Далее речь пойдет о том, как он познает. Прежде всего, всякое познание начинается с чувственного опыта. Дунс Скот вполне согласился бы с тем, что nihil est in intellectu, quod prius in sensu non erat (в уме нет ничего, что не было бы прежде дано в чувстве); так, богопознание было бы невозможным, если бы Бог не был сущим, т.е. унивокальным конечному сущему, известному нам прежде всего из чувственного опыта. Далее, всякое знание возникает из взаимодействия познаваемого объекта и познающего ума: необходимо нечто, что могло бы быть познаваемым, и некий ум, способный осуществлять по отношению к нему определенную активность. Однако очевидно, что знание носит двоякий характер. Так, мы можем говорить, что мы знаем, что нечто есть, и можем