Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

(т. 1, ч. 1, 2; т. 2. СПб., 1907) и относительно недавнее сочинение исследователя-иезуита о. Фомы Шпидлика: Thomas Spidlik, S. J. La spiritualite de l’Orient Chretien. Vol. I. Manuel systematique. Vol. II. La Priere. Roma, 1978, 1988. Оба они отличаются капитальным объёмом и огромным охватом литературы, однако по характеру и задачам крайне далеки от нас. Они стремятся дать изложение аскетического учения, следуя обычной парадигме внешнего расчленяющего описания, и потому строятся в ключе детальной систематизации, схоластических классификаций и схем. (При этом труд Зарина сильно устарел, а труд о. Шпидлика исходит из отличной, инославной традиции.) Мы же следуем иной парадигме, участной и энергийной (см. о ней введение к Ч. II), и это влечёт иную постановку задачи: не «изложить учение», но «реконструировать практику», представить православный подвиг как целостный подход человека к самому себе, как способ жизни и стратегию деятельности: увидеть его в его запредельном устремлении, в живом действии, как ό βίος ήσυχαστός, сменивший ό βίος όρφικός античного человека. В таком направлении предлагаемый Словарь оказывается, по существу, первым опытом и первым подступом; и как таковой, он обречён быть во многом несовершенным.

База Словаря — православная аскетика в целом всего пройденного ею пути, от св. Антония Великого до св. Силуана Афонского и игумена Софрония. Всё это древнее русло и есть, в широком смысле, исихастская традиция, и её тексты составляют используемый в Словаре корпус первоисточников, основа которого — «Добротолюбие» в капитальнейшем русском варианте св. Феофана Затворника. Используя этот корпус, приводя его свидетельства по разбираемым темам, мы, как правило, рассматриваем данную в нём позицию как нечто единое, отвлекаясь от всех различий и расхождений внутри Традиции. Основание для этого в том, что Словарь не носит характера научных штудий, где специально исследуются различия периодов или школ аскезы. Его назначение — выделить и осветить базу Традиции: её важнейшие понятия в их сути и их взаимосвязи; и в этой базе Традиция действительно сохраняет на протяжении веков поразительную степень единства — ибо она сделала это единство, эту воспроизводящуюся идентичность в главном, своим строгим конститутивным принципом. Есть все основания утверждать, что краеугольная православная установка «верности Отцам» была соблюдаема в аскетике много строже, нежели в богословии. Сказанным объясняется и другой момент: использование в качестве основного корпуса текстов именно русского «Добротолюбия» в переводе святителя Феофана. В последние годы сей труд св. Феофана разбирался и немало критиковался; с позиций современной (а зачастую и всякой) текстологии, он обращается с текстами недопустимо вольно. Однако для нас св. Феофан — далеко не просто переводчик. Он полномочный соучастник в тексте как духовном событии, и труд его — не столько перевод, сколько очередной этап рецепции текста самой Традицией (см. в связи с этими герменевтическими аспектами Ч. II, разд. I-Δ, I-E, II-Δ).

Далее, база Словаря включает другой корпус текстов — современных православных богословов — интерпретаторов традиции: архиеп. Василия (Кривошеина), В. Н. Лосского, прот. Георгия Флоровского, архим. Киприана (Керна), прот. Иоанна Мейендорфа, еп. Каллиста (Уэра), Х. Яннараса. Корпус А (первоисточников) и корпус В (толкований) рассматриваются как различные по статусу, однако не кардинально. В первую очередь мы стремились опираться на Корпус А; но и Корпус В — также внутри традиции, так что вся база, как это и должно, есть самосвидетельство последней. (В силу этого методологического принципа мы не привлекали текстов внеправославных исследователей, что отнюдь не является актом оценки.) Однако материал традиции проработан далеко не с той глубиной, какой требовал бы настоящий словарь-тезаурус, где для каждого понятия точно очерчен весь его ареал и до конца описан весь комплекс его семантических отношений. В каждом случае отбиралось лишь основное ядро (что отчасти возмещается аналитическим характером Словаря, раскрытием идейно-смысловых связей).

Кроме того, Словарь принимает ограничение сферой антропологии. Границы, диктуемые им, не очень чётки и отчасти даже условны. Прежде всего, им должно исключаться богословие как «речь о Боге» — однако это заведомо невозможно в полной мере, коль скоро антропология исихазма рассматривает человека сущим в Богообщении и обожении. Если же ещё учесть антропологизацию богословия, к которой естественно подводит учение об обожении, — исключение может вообще превратиться во включение, и антропология предстанет, почти по Бальтазару, если не мета-, то мегадисциплиной: учением о здешнем бытии как о личности в обожении, объемлющим и богословие, и ряд других областей. Словарь не имеет в виду такого расширения рубежей антропологии, покуда понимая последнюю в обычном смысле. Конечно, и при этом в нём неизбежен некий набор богословских понятий, относящихся к икономии Богообщения (и прежде всего, ключевые понятия Божественной энергии и благодати); но эти понятия лишь используются, а не разбираются. Напротив, как предмет рассмотрения включены наиболее необходимые понятия другой смежной сферы: принадлежащие христианской антропологии, но не носящие специфически исихастского или аскетического характера. Подобные понятия составляют как бы обрамление собственно исихастской антропологии: в своих началах она опирается на общехристианские представления о ситуации человека (тварность, падшесть, свобода и т. п.), а в своём завершении приходит к общехристианской же эсхатологии, к темам преображения и воскресения, «восьмого дня». Соответственно, для цельности в Словарь включены начальный раздел А. СИТУАЦИЯ и заключительный раздел Ω. ЭСХАТОЛОГИЯ, в которых статьи более беглы и тезисны. Основная же часть содержит категории исихастского подвига, которые имеют две определяющие черты: это суть категории динамические (категории процесса, деятельности) и опытные, характеризующие феномены реальной практики, а не теоретические конструкты.

Здесь стоит, однако, оговорить, что опытный, феноменологический характер исихастского дискурса обладает, с позиций современной герменевтики, коренным несовершенством: непрояснённостью, недостаточной проработанностью основоположного понятия опыта. Аскетика имеет дело преимущественно с самыми специфическими формами опыта, опытом внутренним и мистическим. В этих формах приобретают иной характер и требуют нового тщательного анализа все атрибуты корректного феноменологического дискурса: описуемость (выразимость) опыта, его воспроизводимость, верифицируемость (достоверность), аутентичность и др. Разные мистические школы и типы мистики очень разнствуют в своём отношении к опыту, и задача создания адекватной герменевтики мистического дискурса имеет для них весьма разную трудность и выполнимость. В данном аспекте исихазм — одна из самых строгих и отрефлектированных традиций, наиболее чуждых «мистическому произволу»; в трудах его классиков — Максима Исповедника, Исаака Сирина, Паламы, Феофана Затворника — видно внимание к очищению опыта, его корректному препарированию и представлению. Чрезвычайно рано здесь появилось и играло важную роль понятие ложного опыта, «прелести» (см. ПОДВИГ). Но тем не менее задача выработки современных концепций внутреннего и мистического опыта, а равно их приложения к материалу исихастской традиции пока нисколько не решена. Не решена и родственная задача: научиться