Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

разделять в исихастском дискурсе истинный пласт (или базу) опыта и аутентичной передачи внутренней реальности — пласт (или призму) языка — и пласт (или призму) поэтики, устойчивых элементов жанра. Для её решения прежде должны быть пересмотрены и переопределены заново сами понятия наблюдения и дескрипции. Словарь не может разрешать подобных задач, он должен использовать их наличные решения. Невозможность этого увеличивает сумму несовершенств работы; но делается зато возможным обратное развитие: будущее исследование исихастского дискурса сможет опираться на наш Словарь. Такой опорой он послужит, как мы увидим, уже для следующего текста в данной книге, «Подвиг как органон», где мы приступаем к анализу указанных задач.

Сходная ситуация и в другой большой теме, компаративистской. Наличные результаты здесь также очень скудны, и в Словаре я редко вхожу в сравнительные аспекты, оставляя их будущему. Однако, в отличие от темы опыта, это — естественный порядок; компаративистика — из ряда вторичных, а не стержневых проблем. Предполагается, что сравнение с родственными, параллельными явлениями необходимо и важно для объективной трактовки и адекватного понимания предмета. «Близорукость рассмотрения корректируется линзами сравнительного анализа» [15]. В принципе это неоспоримо; но на практике в старой позитивистской парадигме познания установки «объективности» и «научности», толкуемые как требования сугубо внешнего регистрирующего подхода, полного дистанцирования от предмета, неодолимо тянули к гиперкритике, к недооценке самостоятельности и творческих потенций предмета. В компаративистике это рождало тенденцию видеть во всякой общности лишь влияние и заимствование — и в итоге сравнения часто не прибавляли, а убавляли адекватность понимания.

Вот яркий пример из нашей темы: вопрос о сопоставлении исихазма и суфизма. Географически, исторически две традиции тесно сближены, а их молитвенные техники включают общие приёмы, прежде всего дыхательные. Специалисты по суфизму объясняют эту общность влиянием исихазма: «Контроль над дыханием с самого начала был… остатком аскетического наследия восточного христианства» [16]; специалисты же по исихазму — влиянием суфизма: «Способ соединять Иисусову молитву с дыханием… несомненно [несёт] влияние ислама» [17]. Гипноз «научности» таков, что о. Иоанн Мейендорф оставляет в стороне вполне известные факты: зрелый исихазм успел уже сформироваться до появления ислама, а преп. Иоанн Лествичник учил о соединении молитвы с дыханием прежде возникновения не только суфизма, но и самого Корана. За этой тенденцией учёных стоит явственное непонимание природы Традиции: как лоно, где хранится и генерируется духовная энергия, подлинная Традиция всегда более способна творить, нежели согласна заимствовать. И без учёта этого, как мы видели, компаративизм легко может стать источником аберрации, а не коррекции. Точно то же замечает и Питер Браун: «Я часто видел, как резкий и смелый дух многих христианских понятий… делался пресным и выхолощенным, когда их списывали (explained away) на простое заимствование от предполагаемого языческого или иудейского “окружения”» [18]. Сегодняшний постмодерн также непомерно выпячивает компаративистику (что мы уже замечали в Предисловии), обладая неудержимой тягой сравнивать и монтировать всё со всем, не принадлежа ничему. На смену идолам «объективности» и «научности» приходит кружение кодов, систем репрезентации, интертекстуальных практик, где ловкая техника вскрытия не спасает от верхоглядства и пустоты. В итоге верней научных методологий по сей день остаётся древнее правило: лишь войдя глубоко внутрь Традиции (не усыпляя при этом разума!), сможешь увидеть её истинное соотношение с другими — ибо станешь способен отличать важные, настоящие сходства и различия от внешних, малозначащих или вообще кажущихся. Поэтому в современной западной литературе, при всей любви к компаративизму, сплошь и рядом не улавливают или искажают даже самые общие и очевидные (изнутри!) линии различения и ориентации. Исихазм, мистика обожения, — не мистика медитации, не мистика Присутствия [19], не мистика Имени (см. ИИСУСОВА МОЛИТВА). Он более деятелен и радикален, он — непрестанный труд само-преобразования, аутотрансформации — к Общению и в Общении. Он не мистика спиритуалистского экстаза, исступления и отрешения от тела, не спекулятивная и не визионерская мистика. Он и не психотехника, нацеленная на продуцирование «изменённых форм сознания». Он — холистическая и личностная мистика трансцендентного и трансцендирующего Общения: актуального превосхождения смертного человеческого естества в энергийном соединении со Христом.

ТВАРЬ И ТВАРНОСТЬ (κτίσις). Христианская онтология имеет в своей основе универсальную модель реальности — модель онтологического расщепления, где существуют два горизонта бытия: подлинное и совершенное бытие (Абсолютное, Бог) и бытие, в том или ином смысле несовершенное, недостаточное, ущербное; между ними — различие сущностей или природ, онтологическая дистанция, бездна. В библейско-христианском варианте модели ключевой предикат, различающий онтологические горизонты, есть тварность (созданность, сотворённость). Несовершенное бытие — оно же здешнее бытие, чувственный, а равно умозрительный, интеллигибельный мир, — в любой своей части не существует изначально (безначально) и независимо, но имеет какое-то происхождение, имеет источник и начало. Тем самым данное качество принадлежит и онтологическому горизонту в целом, как таковому: это — такое бытие, что не является собственным источником; бытие полученное, заёмное, что то же — сотворённое (тварное). Оно предполагает, наряду с собою, свой внеположный себе источник, и таковым выступает другой онтологический горизонт, бытие совершенное, чьи атрибуты включают самобытность, безначальность, нетварность. Отношение двух горизонтов в такой модели задаётся неточным фундаментальным Актом: Творением. Этот Акт — вне времени и пространства, причинно-следственных связей, логики: ибо прежде них всех. Поэтому в философии, обращаясь к этому акту, сознание оказывается перед проблемой особого, выделенного характера Перед ним встаёт «фундаментальный вопрос метафизики: Почему есть нечто, а не скорее ничто?» (Хайдеггер) — и на этот вопрос, согласно Хайдеггеру, никаким из методов философии невозможно получить законченного ответа.

Христианская онтология персоналистична. Совершенное бытие есть бытие личное: Бог — Пресвятая Троица, единая Сущность (Усия) о трёх Лицах (Ипостасях), связанных отношениями рождения (Сына Отцом) и исхождения (Духа от Отца чрез Сына). Начало тварного бытия, или Творение, есть Божественный акт, в котором участвуют все Ипостаси: мир творит Отец (имеющий по отношению к миру имя Творца-Вседержителя), и творит Сыном и в Духе. Важным догматическим положением является отличие творения от рождения. Последнее предполагается самою природой Отца и совершается из Его сущности, так что рождённое (Сын) соприродно и единосущно рождающему; но сотворённое (тварь) инородно и не единосущно творящему. Это означает, что творение совершается не из сущности Бога — и, тем самым, совершается из ничто, поскольку вне Бога нет бытия. «Всё сотворил Бог из ничего» (2 Мак. 7, 28). Следовательно, творение есть деяние воли Божией, произволение Бога, не имеющее внутренней необходимости. Твари, мира могло бы и не быть. Именно