Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

эта изначальная и неустранимая возможность несуществования и необязательность существования делает «фундаментальный вопрос» фундаментальным — или, в других терминах, мистическим, как утверждает самая строгая философия XX века, философия Витгенштейна: «Мистично не то, как есть мир, но то, что он вообще есть» (Логико-философский трактат, п. 6.4.4. Курсив автора). Различие тварного и нетварного — подлинное онтологическое различие.

Концепция твари в христианстве антропоцентрична: человек есть «микрокосм», в нём представлены все стороны, собраны все элементы тварного бытия, так что он есть тварь par excellence и средоточие твари. Поэтому горизонт тварного бытия онтологически отождествляется с бытием человека, и стержнем, осью всей картины реальности выступает онтологическое отношение Бог — человек. Далее — что решающе важно — эта концепция твари динамична: в лице и через посредство человека тварь стремится к соединению с Богом, и крестная жертва Христа служит залогом, предпосылкой возможности такого соединения. Поэтому тварное бытие есть не статичное, неподвижное пребывание, а процесс (история, драма), цель которого — преодоление онтологического расщепления и воссоединение горизонтов бытия (см. ниже ОБОЖЕНИЕ и др. статьи).

Идея творения, категории твари и тварности специфичны для христианской мысли и вместе с другими элементами христианского учения, чуждыми мысли эллинской, — прежде всего понятием личности — по сути, так и не вошли в орбиту европейской философии, не получили в ней систематической разработки, оставшись достоянием богословия. «Идея твари чужда “естественному” сознанию. Её не знала античная, эллинистическая мысль. Её забыла новая философия» [20]. Но стоит заметить, что характеристика здешнего бытия как тварного не есть его внутренняя характеристика: это — характеристика отношения между двумя горизонтами реальности. Поэтому здешнее бытие видится как тварное только с позиции, которой доступна вся целокупная реальность. Речь, ведущаяся с такой позиции, есть речь богословия; речь же антропологии должна вестись, вообще говоря, с позиции, ограниченной лишь горизонтом здешнего бытия. Такая позиция не видит Творца и не видит здешнее бытие как сотворённое; однако она ещё видит в здешнем бытии проекцию, печать сотворённости: свойство наделённости началом, оначаленности. Эта внутренняя характеристика — точный коррелят тварности при переходе из дискурса теологического в антропологический; и ниже мы позволим себе использовать оба понятия как равносильные. Сказанное относится и к другим богословским понятиям: речь антропологии должна, вообще говоря, включать только их «проекции», следы в здешнем бытии.

СМЕРТЬ И СМЕРТНОСТЬ (θάνατος). Предикат тварности означает, что здешнее бытие начально (небезначально). Является ли оно также и конечным? Обычная логика и христианское вероучение согласно дают на этот вопрос отрицательный ответ. Между начальностью и конечностью — в том числе и онтологическими — нет необходимой связи. Это значит, что тварное бытие априори возможно в двух модусах или образах: начально-конечное, что то же, всецело конечное — или же начальное, но не конечное; «полубесконечное», «лучевидное». Оба они совместимы с тварностью. Но ситуация человека включает фундаментальный факт: здешнее бытие совпадает с первою возможностью, являет собою бытие не только начальное, но также конечное. Конечность, наличие конца (предела, границы) — вслед за тварностью, второй фундаментальный предикат наличного бытия. В сфере живого конец есть утрата, прекращение жизни — что именуется смертью; в этой сфере — и, в частности, для существования человека — конечность выступает, прежде всего, в форме смертности. Но она не сводится к смертности, будучи началом более общим: как и начальность (тварность), конечность — не эмпирический, а онтологический факт, внутреннее качество здешнего бытия, которое «срастворено» ему, проявляясь в его существовании во всём и всюду.

С феноменом смерти связана самая суть христианства (как, впрочем, и всякой религии): Благая Весть его — весть о преодолимости смерти. Поэтому многие другие аспекты понятий смерти и смертности ещё будут затрагиваться ниже (см. ПАДЕНИЕ, СПАСЕНИЕ, ВОСКРЕСЕНИЕ и др.).

ПАДЕНИЕ (παράπτωμα). Тварность и смертность (оначаленность и оконеченность) — предикаты не одного и того же рода. Только первый из них прямо выражает отношение Бога и мира (человека), диктуется этим отношением и неотъемлемо сопутствует второму онтологическому горизонту как «иному Бога». Второй, как мы видели, не вытекает из отношения Бога и мира: «Бог смерти не создал», гласит ветхозаветный афоризм (Прем. 1, 13). В Писании же утверждается даже большее: «смерть чрез человека» (1 Кор. 15, 21). Здесь мы — на почве библейского мифологизма, в сфере мифологического сознания. Онтологический факт необязательности конечности тварного бытия библейское сознание выражает в форме мифологемы падения (первородного греха). Априорная возможность двух модусов тварного бытия в дискурсе Священной Истории гипостазируется в картину Рая, первозданного состояния твари, в котором выбор между двумя её модусами ещё открыт; апостериорный факт принадлежности наличного бытия модусу конечности аналогично гипостазируется в событие падения Адама и его извержения из Рая во «внешний мир», подчинённый конечности и смерти. «Изначально человек не был создан для смерти, в него была вложена возможность бессмертия. Человек должен был духовно-творческим подвигом утвердить в себе эту возможность, но он мог её и упразднить, что и произошло в первородном грехе» [21]. Однако «эон райского бытия» и событие падения, вслед за событием Творения, предполагаются лежащими вне здешних времени и пространства. Это важное положение утвердил впервые св. Григорий Нисский. Им ставится заслон на пути натуралистического мышления и гностического воображения, представляющих онтологические тезисы под формою эмпирических фактов, и создаются предпосылки для необходимого различения трёх разных дискурсов: Священной Истории (Рай, Древо, Искушение Евы), теологии (тварность, падшесть) и антропологии (модусы начальности конечности).

В дискурсе антропологии Падение также имеет свою проекцию, в нём есть своя связь с опытом здешнего бытия. Оконеченность и для этого опыта есть свойство иного рода, чем оначаленность. Утверждение оначаленности — суждение об уже происшедшем, но утверждение оконеченности — суждение и о будущем, о том, чего ещё не было. Мой конец ещё не наступил, и потому априори он может и не наступить, и есть ряд аргументов за то, что он и не должен наступить — ergo, он есть событие иного метафизического рода и статуса, нежели моё начало. Поэтому разговор о конце возможно, в принципе, строить как разговор не о норме, а об отходе от нормы: о падении.

ГРЕХ И ГРЕХОВНОСТЬ (αμαρτία). Отчего пребывание твари в модусе конечности осознаётся и обозначается как «падение», событие, нагруженное явным этическим содержанием? Ответ очевиден. Модель онтологического расщепления всегда содержит в себе аксиологическое — а отсюда, далее, и этическое — измерение. Её бытийные горизонты изначально мыслятся далеко не равноценными. Богу принадлежат все совершенства и