Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

она сразу же обращает нас к сфере религиозного опыта: нам следует описать темпоральные измерения этого опыта, выяснить их конституцию. Данная сфера обширна и крайне гетерогенна. Здесь есть опыт индивидуальный и коллективный, опыт всевозможных религиозных практик, ритуалов, обрядов, опыт религиозного поведения, опыт и мистический, и вполне бытовой и т. д. Входя в эту сферу, мы немедленно обнаруживаем, что и образ времени здесь также отнюдь не является единственным. В религиозном опыте актуализируются разные формации (виды, модусы) темпоральности. Мы будем их последовательно описывать.

Для начала, однако, стоит коснуться одной формации, которая не присутствует, а, напротив, отсутствует в нашей сфере. Это — самая привычная, базовая формация, отвечающая физическому или космическому, чисто внешнему времени. Физическое время заведомо не есть время религиозного опыта. Этот род опыта не сводится целиком к внутреннему опыту, к опыту самосознания, но он всегда и необходимо в себя включает хотя бы некую долю внутреннего опыта; соответственно, и его темпоральность никогда не свободна вполне от внутренней темпоральности. Как все помнят, первая концепция времени в христианской мысли, представленная в книге XI «Исповеди» Августина, полностью была концепцией внутреннего времени, и данная Августином дефиниция времени была в чистом виде дефиницией внутренней темпоральности, поскольку время она определяла как «протяжённость души». Мы увидим, однако, что столь радикально интериоризованный характер темпоральности присущ вовсе не всем формациям темпоральности в религиозном опыте. В качестве ещё одного предварительного замечания укажем, что внутреннее время разделяет с внешним, физическим, фундаментальную троичную структуру длительности: прошлое — настоящее — будущее.

Опыт темпоральности в религиозной жизни весьма богат и разнообразен, но в нём тем не менее отчётливо выделяются три основные формации темпоральности:

— время Священной истории,

— литургическое время,

— время духовной практики.

Две первые из них издавна много обсуждались и изучались, но третья начала анализироваться сколько-нибудь основательно лишь в последний период, когда стала раскрываться вся важность феномена духовной практики для принципиальной антропологической, философской, теологической проблематики. В определённом смысле, который мы поясним ниже, опыт духовной практики может рассматриваться как квинтэссенция религиозного опыта как такового. Вследствие этого, темпоральность духовной практики есть также квинтэссенциальная религиозная темпоральность, в известной мере вбирающая в себя обе другие из вышеназванных основных формаций. Ей мы и уделим главное внимание, ограничившись для других формаций краткой характеристикой.

Священно-историческое время — весьма своеобразная формация темпоральности. К пониманию его генезиса и его строения удобно подойти, отправляясь от обычного исторического времени. Историческое время есть, очевидно, такая темпоральная формация, которая конституируется в существовании культурного сообщества, или же цивилизационного организма (хотя эти понятия не равносильны, различия их для нас сейчас не существенны). Согласно положению Аристотеля в его «Физике», «Время есть число движения» (Phys. IV, 11, 219 b1). Соответственно, ход исторического времени, его течение измеряется культурным движением, цивилизационным процессом и размечается культурно-цивилизационными событиями. Ясно, что это — социальное, коллективное время; а для индивида в истории, для единичного человека это — ещё одна формация внешнего времени.

Аналогично, священно-историческое время следует определить как такую формацию темпоральности, которая конституируется в существовании религиозного сообщества. На языке Аристотеля, оно должно представлять собою «число религиозного движения»; и его течение должно размечаться событиями религиозной природы. Однако событие религиозное в своей природе кардинально отлично от события эмпирической истории — и, соответственно, здесь конституируется столь же кардинально иная темпоральность. Я кратко опишу её конституцию на примере Новозаветной Священной истории.

Христианское сообщество собирается и держится на основе определённого разделяемого сообществом опыта. Таковым опытом для него служит опыт актуального, жизненного соединения с Основателем и Главой сообщества, со Христом — Христом, Который согласно Символу веры имел земное существование при Тиберии и Пилате, был распят и воскрес. Каким же образом в существовании этого сообщества конституируется некоторая темпоральность или процессуальность (сейчас, в нашем контексте, это коррелятивные, соотносимые понятия)? Как увидим сейчас, она конституируется опять-таки за счёт определённого движения, заключающегося в смене форм вышеуказанного базового, аутентично-христианского опыта.

Первоначальной его формой был опыт апостольский — общение учеников Христа со Христом в его земной жизни. Христос, однако, был не только человеком, но и Богом, и события Его жизни, начиная от Воплощения, были не только эмпирическими и антропологическими событиями, они также несли в себе метаэмпирическое и мета-антропологическое содержание. Тем самым, они вносили в историю метаэмпирическое измерение или, иными словами, конституировали наряду с эмпирической некоторую иную историю, которую естественно называть Священной историей (её предвестием и предвосхищением христианское сознание признаёт Священную историю Ветхого Завета). В дальнейшем это измерение уже не утрачивалось; однако нам следует выяснить, каким образом оно поддерживалось.

В силу Божественной природы Христа метаэмпирическое измерение присутствовало, не могло не присутствовать и в общении апостолов с Ним. Однако по завершении земной жизни Христа такое общение стало невозможным, а между тем опыт соединения со Христом оставался необходимым для христианского сообщества: именно этот опыт его породил, конституировал, и без него оно не могло бы продолжать существование. Соответственно, в следующий период рождается иная форма этого же опыта.

Шла эпоха гонений на христиан, и было осознано, что опыт мучеников, которые принимали смерть за веру, в своём существе также представляет собой соединение со Христом. Кончина мученика — это жертва собственной жизнью ради дела Христова, и это значит, что в существе своём она такова же, как смерть Самого Христа. Иными словами, в подобной кончине осуществляется приобщение мученика к смерти Христа. Но смерть Христа была смертью и воскресением, была событием, которое христианское сознание определяет как Жизнь-чрез-смерть, и поэтому тот, кто приобщается к смерти Христа, приобщается и к Его жизни — соединяется с Ним. И в итоге, при полном различии внешних форм, опыт апостолов и опыт мучеников представляет собой один и тот же базовый христианский опыт соединения со Христом. В силу этого опыт мучеников также имеет мета-эмпирическое содержание и делает существование христианского сообщества не только эмпирической, но и Священной историей.

Однако в следующий период христианство делается из гонимой религии официальной и господствующей религией Римской империи. Феномен мученичества из истории уходит — но между тем базовый опыт соединения со Христом продолжает оставаться необходимостью. Соответственно, является проблема отыскания или выработки его очередной, новой формы. Эта проблема остро ощутилась христианским сознанием практически немедленно, едва Империя стала христианской. Переход христианства из гонимого в доминирующее положение, с неизбежной внешней регламентацией и институционализацией веры, был сразу же воспринят аутентично-христианским сознанием как ставящий новое трудное задание. Осознавалось, что реальность изменилась не только эмпирически, но и метаэмпирически. Поэтому проблема ставилась христианским