Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

часу, в определённые дни или даты года и в своём содержании отсылают к моменту своего совершения. Например, это утреня, вечерня, так называемые часы, то есть богослужения, которые сопоставляются 1–му, 3–му, 6–му и 9–му часам древнего римского исчисления времени; они связываются символически со священными событиями, которые приурочиваются к данным часам. Все множество таких служб организовано в три больших цикла, которые издавна называются «три круга времени». Это — суточный круг, или же литургический день; седмичный, или недельный, круг; и круг годичный. Круг годичный имеет интересную темпоральную структуру: он состоит из неподвижной части (Месяцеслова, куда входят дни поминания святых) и части подвижной, включающей службы Великого Поста и Пасхи, именуемые, соответственно, постными и цветными.

По смыслу в этих богослужениях структура земного времени связуется со священно-историческим временем и в нём закрепляется. Как непосредственно понятно, литургическая темпоральность не может не быть связана со священно-исторической. Она имеет её своей необходимою предпосылкой: чтобы актуально существовало литургическое время, должно быть реальностью время Священной истории, время Церкви. И если это так — эмпирические день, неделя, год претворяются в литургический день, литургическую седмицу, литургический год. В своей совокупности эти три круга времени и образуют другой полюс литургической жизни.

Легко увидеть, что терминология Шмемана оправдана: на двух полюсах, внутренняя структура темпоральности, действительно, радикально различна. В богослужении времени совершается сакральное закрепление структуры земного времени, и это заведомо расходится с отношением к эмпирическому времени на другом полюсе, в литургии и в Евхаристии. Сакральное закрепление отнюдь не равносильно преодолению. Преодоление времени, совершаемое на другом полюсе, нисколько не соблюдает структур земного времени: скорее оно отменяет их, оно их трансцендирует без всякого сохранения, оно носит взрывной характер по отношению к ним! 224 В итоге же в сочетании этих двух своих полюсов литургическое время приобретает антиномическую структуру. В нём некоторым образом сопрягаются сохранение структуры земного времени, в его трёх кругах, и преодоление, отмена этих кругов.

В свете выявленной нами антиномичности анализ свойств литургического времени был бы весьма интересен. Мы, однако, не станем в него входить, лишь кратко упомянув, что эти свойства обнаруживают близкое родство с формацией священно-исторического времени. В частности, почти совпадают между собой свойства этих формаций по отношению к дихотомиям внутреннего и внешнего, социального и индивидуально-личного. Хотя, казалось бы, любое богослужение есть коллективное, социальное действо, однако литургический опыт, в котором и конституируется литургическое время, сохраняет в качестве своего ядра все тот же аутентично-христианский опыт личного Богообщения. Наиболее наглядно это выражено в опыте Евхаристии, где все соборные измерения явным образом подчинены цели совершения глубочайше личного события, личного приобщения христианина — Христу.

Как видим, вновь у нас выступает на первый план тот же главный момент: примат личного общения, фундаментальный принцип христианства как религии личности. В литургическом времени данный момент вполне сохраняется. Но наиболее прямо и непосредственно примат личностной стихии реализуется не в священно-исторической и не в литургической темпоральности: в этих формациях он далеко не очевиден сразу, он складывается в тесном переплетении и взаимодействии с социально-соборными аспектами. Напротив, духовная практика формируется изначально как сфера индивидуально-личного опыта.

Выше мы уже заранее объявили, что данная формация может считаться стержневой и квинтэссенциальной формацией христианской темпоральности. Но прежде её рассмотрения следует дать сжатое описание самой духовной практики, поскольку её темпоральность прямейше зависит от её структуры, во многом определяясь ею.

Говоря о священно-историческом времени, мы уже затронули генезис исихастской практики в её преемственности от опыта апостолов и мучеников. Для анализа строения этой практики удобнее, однако, другая логика, другой угол зрения, когда данная практика берётся как один из примеров общего антропологического феномена, который имеет место во всех мировых религиях и именуется «духовной практикой». В свою очередь, для характеристики духовной практики как таковой удобно отправляться от понятия практики себя; сейчас это понятие Фуко уже стало общеизвестным. Говоря упрощённо, духовная практика есть особая практика себя, которая направляется к актуальной онтологической трансформации человека, его целостному претворению в иной образ бытия, или онтологический горизонт.

В случае христианской практики, которой мы в данном тексте ограничимся, этот иной образ бытия есть личное бытие-общение. Так в современной христианской мысли понимается онтологический горизонт, сопоставляемый Божественному бытию, образ бытия Бога-Личности, обладающей тремя единосущными Ипостасями. Претворение человека в этот образ бытия есть в традиционной терминологии соединение с Богом; связанный с этим опыт мы и называли аутентичным христианским опытом соединения со Христом.

Анализом этого опыта занимается в христианстве, с одной стороны, догматика, в теоретическом дискурсе, с другой стороны, аскетика — в дискурсе практическом. Они полностью согласуются меж собой, употребляя для названного соединения один и тот же ключевой термин — обожение, теозис, и понимая его как всецелое соединение всех энергий человеческого существа с энергиями Божественными (которые, по христианскому учению о Боге, характеризуют Божественное бытие, наряду с Божественною Сущностью и Ипостасью). Таким образом, исихастская практика есть духовноантропологический процесс, в котором человек совершает преобразование всего множества, или конфигурации собственных энергий, духовных, душевных и телесных, последовательно возводя всю эту конфигурацию к соединению с Божественными энергиями (обожению). Как обнаруживается на опыте, этот восходящий духовно-антропологический процесс происходит в ступенчатой парадигме, и в нём отчётливо выделяются определённые ступени. Соответственно, к нему издавна применялась метафора или образ лестницы, и первый же трактат, в котором исихастская практика была систематически описана, носил название «Райская лествица». Трактат был написан в VII веке, и автор его вошёл в историю как преподобный Иоанн Лествичник.

Опишем структуру исихастской лествицы самым кратким образом, выделив лишь её крупные этапы. Началом служит этап, когда человек принимает и осуществляет решение вступить на Путь практики — решение отвергнуть всякую активность в обществе, отвергнуть весь строй мирского существования и избрать альтернативную стратегию, направленную к иному бытию, к Богу. Этот этап носит название «Врат Духовных». Прохождение Врат — сложное и очень интересное по структуре антропологическое событие. Оно включает в себя события обращения (универсальное религиозное событие, наличествующее во всех традициях и, в частности, описанное Платоном в мифологеме пещеры) и покаяния (что есть уже специфическое иудео-христианское событие). В целом этот начальный этап наиболее адекватно характеризуется греческим термином μετάνοια, или же перемена ума: вступление на Путь есть в своём существе именно «перемена ума», всецелое изменение строя сознания. Важно отметить, что аскетика настаивает усиленно: данное изменение никогда не может быть совершено окончательно и необратимо, событие должно постоянно воспроизводиться и закрепляться.

Когда первичное прохождение Врат Духовных совершено, следует очередной крупный этап: борьба