Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

Для рационального разума подобное задание было полностью немыслимо и абсурдно. В христианской же перспективе, вскоре было обнаружено и осознано, что искомое соединение требует полной трансформации человеческого существа, требует, как здесь выражается философия, «трансцендирования фундаментальных предикатов человеческого существования». Устремление к соединению со Христом есть устремление к иному способу бытия, иному онтологическому горизонту. Тем самым, оно кардинально отлично от всех устремлений и стратегий обычного существования человека в мире и обществе, и может осуществляться лишь как особая, исключительная стратегия, альтернативная по отношению ко всему способу и порядку обыденного существования человека. И, в первую очередь, эта «стратегия Богоустремлённости» альтернативна по отношению ко всякой социальной активности: она требует того, что сознание ранних христиан обозначило формулой «уход от мира», или «исход из мира». Здесь выработаны были специальные понятия «мира» и «мирского» (мирской жизни, уклада), которые характеризовали не столько вещественный, предметный уклад жизни, сколько внутренний, душевный уклад, стихию, чуждую устремлению к Богу.

По мере того как в христианстве осознавалась эта альтернативность богоустремлённого и мирского укладов, развёртывался и набирал силу процесс так называемого «ухода в пустыню»; складывалась весьма знаменитая в истории раннего христианства «оппозиция Империи и Пустыни». На чисто социологическом уровне удивителен масштаб этого движения ухода. Оно достигало тысяч и десятков тысяч ревностных участников, и в природе его был яркий парадокс: именно тогда, когда Империя стала христианской, из неё начинается бегство самых истовых христиан. Возникают феномены христианского монашества и отшельничества, анахорезы, и отцами-пустынниками начинает создаваться принципиально новая антропологическая практика — искусство восхождения человека к иному способу бытия. Такое искусство принадлежит к классу явлений, именуемых духовными практиками, и поздней оно получило название исихазма, или священнобезмолвия. Для него оказывался необходим целый ряд новых тонких методик и техник изменения себя, которые мы будем обсуждать ниже.

Что же касается исторического аспекта, то в строившейся духовной практике должен был добываться тот же аутентично-христианский опыт, как и в служении апостолов и мучеников, — опыт, наделённый онтологическим, метаэмпирическим измерением. Присутствие этого измерения отражалось в существовании христианского сообщества, и за счёт этого его история сохраняла природу не только эмпирической, но и Священной истории; в существовании христианского сообщества конституировалась формация священно-исторического времени. Безусловно, конституция этой формации включала также в себя, как необходимые предпосылки, Церковь и церковную жизнь, с центральной и ключевой ролью Евхаристии. Отметим некоторые свойства священно-исторического времени.

Содержание Священной истории составляют религиозные события, которые присутствуют также и в эмпирической истории, однако в Священную историю они входят в своих специфических религиозных измерениях. К примеру, святые входят в эту историю в своих житиях, а не в эмпирических биографиях, которые у них также существуют. Как время, конституируемое сообществом, священно-историческое время также, если можно так выразиться, «сообщественно» — коллективно, или соборно, или церковно. Но крайне существенно, что для любого участника сообщества это вовсе не есть чисто внешнее время. В этом — коренное отличие священно-исторического времени от исторического, которое по своей природе является чисто социальной и социокультурной формацией темпоральности. Исток отличия в том, что конститутивным опытом Священной истории остаётся, безусловно, опыт соединения со Христом, — а это опыт отнюдь не социальный и не коллективный. Это — существенно личный, антропологический и мета-антропологический опыт; и потому причастность каждого к священно-историческому времени, приобщённость к нему, создаётся именно личным опытом, личною связью с Богом, а отнюдь не социальной активностью, не реализацией себя как члена общества. Меж тем в историческом времени человек соучаствует как социальное существо, как Ζφον πολιτικόν. Это различие двух формаций глубоко принципиально. Если угодно, главное, что следует почувствовать и ощутить о христианском времени, — это именно его специфическая связь с личностной стихией, всегда и во всех формациях; связь с тем базовым фактом, что христианство — религия личности.

Литургическое время — формация темпоральности, конституируемая богослужениями христианской Церкви. Очевидно, что его аналоги существуют в любой религии. Богослужения Церкви разнообразны, и все они, разумеется, протекают во времени; часто они и прямо связаны с временем и отсылают к нему в своём содержании. Поэтому представление о том, что существует некоторое особое «литургическое время», присутствовало в христианском сознании почти изначально. Об этой специфически церковной формации темпоральности мы скажем совершенно кратко, тезисно.

Весь корпус богослужений в своём отношении к времени делится на две неравные части. Первая часть — это главное, ключевое богослужение, которое и конституирует христианскую Церковь. Оно именуется литургией, и в нём совершается Евхаристия — главное таинство Церкви, причащение Телу и Крови Христа. По Евангелию, это приобщение было установлено самим Христом на Тайной Вечери. Отсюда следует, что каждое событие Евхаристии — это тождественное воспроизведение здесь и теперь события Тайной Вечери. Именно так говорит молитва причащающегося: «Вечери Твоея тайныя днесь причастника мя приими»; днесь, сегодня, он делается участником того, евангельского события. В своей замечательной книге «Введение в литургическое богословие» отец Александр Шмеман, известный богослов русской эмиграции, пишет: «Смысл таинства в том, что совершаемое как повторение во времени, оно в нём являет реальность неповторимую и надвременную» 221. О. Александр имеет в виду, что литургия может служиться, вообще говоря, в любое время, в любом часу, и всегда она является тем же тождественным воспроизведением единственного и неповторимого метаэмпирического события. Тем самым, как он говорит, «суть таинства состоит в возможности преодоления времени» 222. Тут у него используется сакраментальная формула, о которой, что называется, многие соблазнялись: «преодоление времени» — это давно уже расхожий оборот в популярной и псевдо-духовной литературе, во всевозможной поп-мистике, древней и новой. Здесь эта формула употреблена, однако, по праву, в строгом онтологическом смысле. О. Павел Флоренский пробует детализировать её, описывая постепенные подступы к преодолению: «Служба в храме последовательными возвышениями во времени, рядом нарастаний подводит к приобщению Святого Тела и Святой Крови», причём создают эти «возвышения» основные литургические молитвы, «во времени расслаивающие службу церковную на времена, все более трансцендентные» 223.

К литургии примыкают богослужения, связанные с другими таинствами: крещения, рукоположения, брака и т. д. Их темпоральный аспект имеет ту же природу преодоления времени; и весь этот комплекс образует, согласно Шмеману, один определённый «полюс литургической жизни».

Другой же полюс — это так называемое «богослужение времени». Под этим понимается весьма обширный ансамбль церковных служб, которые по своему характеру и содержанию прямо связаны с течением земного времени: они служатся в строго определённом