Сен-Леон: Повесть шестнадцатого века - Вильям Годвин

став жертвой урагана, который обрушился на швейцарский кантон Солёр, временно приютивший его семью, он воспринимает его как поучительное иносказание бушующего в нем душевного конфликта, умиротворить который по силам лишь пробудившемуся центру личности. Годвин вкладывает в уста Сен-Леона излюбленную мысль «Исследования»: «Ценность человека заключена во врожденных свойствах его души, которых его не может лишить ни власть, ни превратности судьбы». Но, несмотря и даже вопреки своим теоретико-психологическим умозрениям, Сен-Леон неизменно пасует перед поработившими его аффектами. Десгруктивизм пробудившейся в нем воли к власти оказывается неизменно могущественнее искомого идеала внутренней гармонии: «...Тщеславие и хвастовство глубоко въелись в мою душу и, можно сказать, составляли часть ее природы».

Как выразитель «разорванного» сознания, Сен-Леон превращается в человека Рока — «игрока», видящего в картежной партии модель своих взаимоотношений с миром. Здесь

Годвином вводится важнейшая для литературы романтизма тема азартной игры, реализующая авантюрную версию «философии жизни»:

философствует Казарин в драме Лермонтова «Маскарад», противопоставляя рационализму Декарта и деизму Вольтера своевольную эмпирию случая.

Предпочтение, отданное Сен-Леоном азартным играм (от фр. hasard — «случай»), определяется тем, что их относительно несложные правила возлагают исход игрового поединка не на мастерство, а на случай, сводящий к минимуму прогноз стратегии партнера и учет магистральных закономерностей протекания игры. Выбор Сен-Леона свидетельствует о нарушении законосообразности сознания и бытия[45]. Предпочитая азартную игру, основанную на везении, «коммерческой», основанной на расчете, Сен-Леон иносказательно моделирует свои отношения с социумом. Ведь, оказав предпочтение «коммерческой» игре, Сен-Леон дал бы понять, что принимает навязываемые обществом правила, что мир для него — не «колода карт», а Космос, предсказуемо реагирующий на выверенные сознанием поступки. Выбрав же азартную игру, он, с одной стороны, отказал миру в упорядоченности, а с другой, не желая ввергаться в энтропию Хаоса, предпринял отчаянную попытку вознестись над ним в холодном одиночестве этического персонализма. Объяснение этой парадоксальной реакции Сен-Леона современный читатель может найти в «Индивидуальной психологии» (Practice and theory of individual psychology, 1927) А. Адлера, мотивирующей подобные аффекты стремлением к компенсации неполноценной психической функции (см. также: Холл К. С., Линдсей Г. Теории личности. М., 1997): «Я выбирал игры, основанные на везении, а не на расчете. Моему раздраженному сознанию казалось, что это единственный способ, с помощью которого человек может проявить свое мужество и философское отношение к жизни. <...> Я испытывал тщеславное удовлетворение от того, что смеялся как над благосклонностью фортуны, так и над ее превратностью».

2) Что касается «затруднений» читателя, выбор которого осложняется позицией героя-отражателя, то они объясняются логической ошибкой, ускользнувшей от торопливо-поверхностной интроспекции Сен-Леона. Ошибка состояла в том, что, объявив мир Хаосом, герой все же не оставил попыток найти рациональное объяснение причин постигшего его несчастья, то есть продолжал постулировать действительность как упорядоченную. В этой необъективированной героем-рассказчиком дилемме, полагающей мир одновременно и познаваемым и непознаваемым, и состоит «затруднение» читателя, передоверившегося персонажу, павшему жертвой парализовавшего его волю противоречия.

Намереваясь дать сыну образование, достойное его аристократического происхождения, Сен-Леон остается в Париже наедине со своей нерешенной проблемой. Разговор с Шарлем, учтиво попенявшим отцу на рассеянность, провоцирует взрыв иррациональной ненависти к жене, детям, а в их лице — ко всем формам регламентирующих ограничений и запретов, связывающих человека с себе подобными.

Приступ ненависти — свидетельство прогрессирующей диссоциации психики Сен-Леона, уставшей от слепых в своей непреклонности требований нормативной этики — невосприимчивой к обесценивающим ее изменениям социального климата. Катастрофический (в глубине души желанный) проигрыш позволил бы Сен-Леону снять с себя груз ответственности, налагаемой principio individuationis (принципом индивидуации), отдаться во власть протее-вой стихии бессознательного. Здесь Годвин предвосхищает основные положения ницшеанского нигилизма. В книге «Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм», комментируя описанный Шопенгауэром ужас, охватывающий человека, «усомнившегося в формах познания явлений», Ницше амбивалентно связывает его с экстатическим переживанием дионисийской свободы: «Если к этому ужасу прибавить блаженный восторг, поднимающийся из недр человека и даже природы, когда наступает такое же нарушение principii individuationis, то это даст нам понятие о сущности дионисического начала, более всего, пожалуй, нам доступного по аналогии опьянения»[46].

Дав волю мстительному порыву, Сен-Леон засел за картежный стол и за полтора суток спустил шулерам огромное состояние — свое и жены: «В тот вечер лучи закатного солнца озарили нищего».

Однако, отважившись на демоническое «преодоление» своей судьбы, Сен-Леон ввергся в бездну Ничто. Безотчетное, полудетски-наивное желание укрыться в догреховной невинности пробудило в нем ужас, который привел к временному параличу сознания. С этого эпизода роман Годвина становится романом «ужаса», актуализующим архетип библейского мифа о грехопадении.

Метафизический страх, знакомый безрелигиозному сознанию Нового времени, объясняется С. Кьеркегором его интимной связью с невинностью, неведением, духом, сексуальностью и свободой: «Возможность свободы возвещает о себе в страхе»[47]. Однако в невинности все эти категории неявно свернуты в Ничто: «В этом состоянии царствует мир и покой; однако в то же самое время здесь пребывает и нечто иное, что, однако же, не является ни миром, ни борьбой; ибо тут ведь нет ничего, с чем можно было бы бороться. Но что же это тогда? Ничто. Но какое же воздействие имеет ничто? Оно порождает страх. Такова глубокая таинственность невинности: она одновременно является страхом» (143).

Если для Гегеля и завершенной им рационалистической традиции, полагающей тождество бытия и мышления, ничто — это бытие («...Чистое бытие... взятое также непосредственно, есть ничто»}[48] то для экзистенциальной разновидности философской антропологии бытие, содержательно противопоставленное ничто, полемически наделяется всей полнотой нереализованных возможностей. Поэтому русский религиозный философ-экзистенциалист Лев Шестов так комментирует приводимую им цитату из Кьеркегора: «Первородный грех, падение первого человека как результат страха перед Ничто есть основная идея названной выше книги Киргегарда»[49]. Перманентно возобновляющийся страх перед Ничто, освещая всю глубину противоречия между структурой сознания и эмпирической «картиной мира» (Хайдеггер), побуждает стремиться к познанию не просто самоочевидных, но необходимых истин (отвечающих кантовскому требованию «всеобщности и необходимости»), что превращает жизнь современного человека в изнуряющую погоню за призраком: «Эта необходимость и есть Ничто, — констатирует Шестов, — о котором мы принуждены говорить, что оно существует, ибо, хотя его нигде нет и нигде разыскать его нельзя, оно, загадочным образом, врывается в нашу жизнь, калеча и уродуя ее, как рок, судьба, жребий, Fatum, от которого некуда уйти и нет спасения» (Там же. С. 87).

Утрата Сен-Леоном