Сен-Леон: Повесть шестнадцатого века - Вильям Годвин
Осознание того, что добро и зло — неслиянные этические ценности — оживляются единым источником энергии, приходит на смертном одре к сестре Агнессе, персонажу романа А. Радклиф «Удольфские тайны»: «...Страсти — это семена порока и семена добродетелей».
Проницательной пародией на притязания рассудка регулировать потоки психической энергии предстает роман М.-Г. Льюиса «Монах» (1796). Сестра Агнесса, потерпевшая от бесчеловечной праведности Амбросио, пророчески предрекает «погубителю своей души» неотвратимое возмездие за неспособность к умудренному горьким опытом состраданию — главной добродетели подлинного христианина: «И вот тогда, когда ты уступишь необоримым страстям, когда почувствуешь, что человек слаб и рожден заблуждаться, когда, содрогаясь, ты оглянешься на свои преступления и в ужасе будешь просить Бога о милосердии, о, в ту грозную минуту вспомни обо мне!» Надо ли напоминать читателю, что исторгнутое отчаянием пророчество исполнилось во всем своем ужасающем величии?
В эпоху романтизма истина амбивалентной взаимообусловленности враждующих сил души возводится в конструктивный принцип «неистовых романов». Она звучит в раздраженно-непочтительном поучении Мельмота, адресованном благополучному филистеру дону Франсиско Альяге — отцу Исидоры-Иммалии, внутренняя беспроблемность которого позволила ему дожить до седин, так ни разу и не ужаснувшись бездне собственной души: «Вы что, никогда не впадали в заблуждение? Никогда не испытывали нечистых чувств? Разве вами никогда не овладевали на какое-то время ненависть, злоба или месть? Разве вы никогда не забывали делать добро, которое надлежало делать, и всегда помнили о зле, которого делать не следовало?»
В романе «Эликсиры сатаны» Гофман вкладывает в наставление приора Леонарда брату Медарду напоминание о том, что и религиозное воодушевление может подогреваться на адской жаровне дьявольской гордыни: «На тебе сейчас особенно заметны последствия первородного греха; ведь с каждым порывом наших духовных сил ввысь пред нами разверзается пропасть, куда при безрассудном полете нас так легко низвергнуть!..»
Корреляцию внешних (исторических) и внутренних (психических) процессов блистательно иллюстрирует повесть немецкого просветителя-предромантика Кристиана Хайнриха Шписа «Петер — маленький человечек: История тринадцатого века о духах» (1791). Амбивалентность внешнего конфликта проявляется в том, что за душу Рудольфа, младшего потомка старинного рыцарского рода Вестербургов, борются маленький Петер и яростно враждующая с ним «маленькая женщина», его супруга. Петер, рекомендуясь поначалу деятельным покровителем Рудольфа, потворствуя всем его притязаниям, на самом деле — не даритель, а вредитель, демон-великан, подручный Вельзевула, положивший погубить своего подопечного, тогда как «маленькая женщина», кажущаяся поначалу непомерно требовательной и жестокой вредительницей, в действительности — благородная и бескорыстная дарительница, делающая все для спасения героя. Согласно ее суровым наставлениям, Рудольфу предстоит «стойко перенести испытания, претерпеть все неприятности с чувством собственной вины, не отчаиваться, когда надвигается несчастье, не сомневаться, коли не предвидится помощи», то есть смиренномудро ввериться Божьей милости.
Внутренняя же амбивалентность конфликта состоит в том, что если в течение шести лет маленький Петер выступал всего лишь в роли лукавого советчика, потакающего «естественным», т. е. низменным побуждениям Рудольфа, то по достижении последним «зрелости» он передоверяет ему свободу выбора и связанную с ней ответственность за принимаемые решения: «Я завершил свою миссию как советчик. Теперь все решает твое сердце. Ты должен поступать на свой страх и риск и быть в ответе за собственные поступки. Хотя в случае нужды можешь позвать на помощь меня либо мою жену». Поставленный перед неотвратимым выбором герой колеблется: «Рудольф размышлял, сравнивал, сопоставлял, не зная, кому довериться, чью защиту предпочесть».
В этом интериоризованном конфликте зреют субъективные решения, которым предстоит эксгериоризоваться в объективность исторической тенденции.
На метаисторическом и парапсихологическом уровнях проблема, поставленная перед человеком рубежа веков, неявно, то есть сюжетно-композиционными средствами, выражается «готическим» романом так: мир и человек относительно свободны и открыты навстречу друг другу. Человек, вдумываясь в ход событий, всматриваясь в себя, строит жизнь в соответствии с постигаемым смыслом истории и логикой психических процессов. История, в свою очередь, — не самодовлеющая и изолированная от человека внешняя, провиденциальная или эсхатологическая, реальность, а результат претворенных в поступки сознательных или бессознательных решений.
Впрочем, не станем преувеличивать взаимообусловленность психологического и социально-исторического конфликта «Калеба Вильямса», который остается творением XVIII века, века, верящего во всеобщность и необходимость охранительной морали: «добрый в основе своей» Фокленд не может заставить умолкнуть истерзавшую его совесть. Признав человеческое превосходство Вильямса, он не без облегчения дает волю душевному порыву, кропотливо вершившему в нем созидательный труд рождения «человека в человеке» (Достоевский). В «Послесловии» растроганный Вильямс произносит панегирик добрым намерениям Фокленда, подвергшимся искажению со стороны ложных ценностей рыцарской культуры: «Фокленд! Ты вступил на свое поприще с самыми чистыми и похвальными намерениями. Но еще в ранней юности ты впитал яд рыцарства (sic!), и зависть низкая и подлая, которая встретила тебя после возвращения в родные места, действовала заодно с этим ядом, толкая к безумию; скоро, слишком скоро в силу этого рокового совпадения цветущие надежды твоей юности были убиты навсегда».
В отличие от «Калеба Вильямса», «Сен-Леон» инвертирует соотношение «доброго» человека и «злой» цивилизации. Властвующая в герое наперекор моральному императиву стихийная «воля» вновь обнажила явленную еще шекспировскими трагедиями «потенциальную преступность всякой самоутверждающейся индивидуальности»[31]. Годвин напомнил, что «усмиренный» просветительской цивилизацией человек — пиррова победа Бервульфа над Гренделем — культуры над дикостью. Под тонким, проламывающимся льдом самосознания клокочут не претворенные в духовность, в любую минуту готовые вырваться на поверхность антисоциальные вулканические процессы. Интуиция Годвина выявила невротическое упорство дионисийских порывов, предвосхитила образы диккенсовских злодеев, бальзаковских маньяков — жертв односторонней ориентации диссоциированного сознания, а также социально-психологическую реальность шопенгауэровской «воли», ницшеанского «сверхчеловека», хайдеггеровского «бытия-к-смерти». В лице Вильяма Годвина литература конца XVIII века вновь обратилась к исследованию «внутриатомных пространств жизни» (Бахтин).
«Установив опорный стержень повести, — писал Годвин в предисловии к “Калебу Вильямсу” 1832 года, — я имел обыкновение окружать себя разными произведениями прежних авторов, имеющих хотя бы видимость какого-либо отношения к моему сюжету». Работая над «Сен-Леоном», Годвин ознакомился с последними современными ему образцами западноевропейского «готического» романа: «Духовидцем» (1789) Ф. Шиллера, «Монахом» (1796) М.-Г. Льюиса, «Итальянцем» (1797) А. Радклиф; отдал дань «чувствительности» «Страданиям юного Вертера» (1774), «Юлии, или Новой Элоизе» (1761), а также трудам специалистов по эпохе Возрождения — «Истории царствования Карла V» (1769) Вильяма Робертсона и «Истории царствования Филиппа II» (1777) Филиппа Уотсона. Сближая «готику» с