Сен-Леон: Повесть шестнадцатого века - Вильям Годвин
Уже в этих двух авторитетных для Годвина суждениях о практической нравственности склонность общественного человека к «общему благу» и изолированного — к «собственной пользе» не согласуются даже в общем для них пространстве сенсуализма. Однако для Годвина, ученика Дж. Локка, такое расхождение неактуально: разум «изолированного индивида» органично примиряет частный и общественный интерес в присущем человеку от природы стремлении к «истинному счастью»: «Как высшее совершенство разумного существа состоит в тщательных и постоянных поисках истинного и прочного счастья, — пишет Джон Локк в трактате “Опыт о человеческом разумении”, — точно так же наша забота о самих себе, о том, чтобы не принять мнимое счастье за действительное, есть необходимая основа нашей свободы. Чем крепче мы привязаны к неизменным поискам счастья вообще, нашего высшего блага, которому, как таковому, всегда следуют наши желания, тем свободнее мы от необходимости определить свою волю к какому-нибудь отдельному действию и от необходимости уступать своему желанию, направленному на какое-нибудь отдельное благо, которое кажется предпочтительным в данный момент, пока мы должным образом не рассмотрели, содействует ли оно или противоречит нашему истинному счастью»[13].
«Наилучший метод скорейшего искоренения заблуждений и достижения единообразия суждений, — вторит Локку Годвин, — заключается не в опоре на силу, закон или наглядный пример, а в возбуждении в каждом человеке привычки думать прежде всего о самом себе»[14].
«Гносеологическая робинзонада», выводящая все человеческое знание из индивидуального опыта, трактованного сенсуалистически («нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в ощущениях»), восходит к учению о естественном законе. В той мере, в какой этот закон соответствует требованиям разума, он способен конституироваться в естественное право. В свою очередь, в естественном праве, в силу его разумности, естественный и божественный законы морали совпадают, образуя в совокупности положительное право[15].
Однако эмансипации разумно-эгоистического индивида препятствует охранительный консерватизм государственных институтов власти, этого Левиафана (Гоббс), стоящего на страже крупной частной собственности. Государство, предоставленное самому себе, то есть заложенным в нем узурпаторским тенденциям, неотвратимо разрушает эмпирического индивида: «Наказание — универсальное средство насилия, применяемое для поддержания порядка и согласия в обществе. Бичи, топоры, виселицы, подземные казематы, цепи и дыбы — самые поощряемые способы приведения к повиновению, напоминающие о необходимости соблюдать закон. Тысячи судеб ежегодно приносятся в жертву кумиру закона и политических институтов»[16].
Между тем антигосударственный пафос Годвина делает лишь более наглядной для современного читателя парадоксальную подмену понятий: негодование «анархиста» направляется в «Исследовании» на осуществляемый государством закон, давно уже отрефлектированный политической мыслью как компромисс между готовыми уничтожить друг друга индивидуальными волями и социальными группами. Ведь ближайшие по отношению к Годвину в исторической ретроспективе формации — французский абсолютизм и английская конституционная монархия (после «славной революции» 1688 года) — были вызваны к жизни суровой необходимостью, являя собой более или менее терпимый компромисс между не на жизнь, а на смерть враждовавшими классами: дворянством и буржуазией: «...Встречаются... периоды, — писал Ф. Энгельс, — когда борющиеся классы достигают такого равновесия сил, что государственная власть на время получает известную самостоятельность по отношению к обоим классам, как кажущаяся посредница между ними. Такова абсолютная монархия XVII— XVIII веков, которая держит в равновесии дворянство и буржуазию друг против друга»[17].
Вот почему, отвергая государство как «необходимое зло», Годвин подчинил весь блеск своей аргументации обоснованию врожденной способности атомизированного индивида пребывать в мире с себе подобными и с самим собой, то есть бьггь в состоянии гарантировать своей социальной лояльностью жизнеспособность гражданского общества.
Опираясь на принцип «расширяющейся системы свобод» (system of liberty extended) и право каждого на «личный взгляд» (private judgment), Годвин призывал исходить в оценке индивида из присущих ему врожденных свойств: «Всякий индивид, равно как и всякое сообщество индивидов, должны рассматриваться нами на основе анализа их внутренних качеств и способностей, а не согласно такому закону, который действен лишь как выражение общих интересов»[18]. Однако в памфлете 1795 года «Отношение к биллям лорда Гренвилла и мистера Пигга» (Considerations on Lord Grenville’s and Mr. Pitt’s Bills), протестуя против апелляции Питта к парламенту о приостановлении действия Habeas Corpus Act (закона, гарантирующего соблюдение индивидуальных прав), Годвин в то же время предостерегал радикалов от вовлечения народных масс в политические манифестации без предварительной работы по их правовому воспитанию, опасаясь, что в противном случае (как это и произошло во Франции) превратившийся в толпу народ выйдет из повиновения. В этом памфлете Годвин предстал умеренным либералом, сторонником поэтапных социально-экономических реформ.
Эволюционизм — основополагающий принцип годвиновской философии истории: благодаря «взаимообусловленности разума и добродетели» (connection between understanding and virtue) и единству «свободной воли и необходимости» человечество проходит путь непрерывного поступательного развития: «Не составило бы труда показать прогресс, переживаемый современной Европой от варварства к утонченности, — тенденцию к уравниванию условий жизни»[19]. В согласии с исповедуемой Годвином эволюционной концепцией истории[20], на смену охранительной государственной регламентации должно прийти гражданское общество, самоорганизующееся благодаря непосредственной альтруистической ориентации его членов. В ходе непрерывного самосовершенствования «каждый человек будет с несказанным рвением стремиться к всеобщему благу. Активный и решительный разум не будет знать разочарований. Человек станет свидетелем непрерывного упрочнения добродетели и чувствовать, что, даже если события обманывают его ожидания, сама неудача была необходимым этапом этого прогресса»[21].
Однако опыт французской революции предоставил Годвину возможность убедиться, что, подобно тому как государство, узурпируя переданные ему на основе «общественного договора» властные полномочия, подавляет индивида, предоставленный самому себе индивид проявляет антисоциальную «волю к власти», иррациональную жажду социального саморазрушения во имя онтологического самоутверждения.
Никогда не закрывал Годвин глаза на антиобщественный характер бунта революционной черни. С энтузиазмом встретив весть о начавшейся во Франции революции, восприняв ее как даруемый самой Историей шанс радикально преобразовать «цивилизацию в культуру», он сразу же решительно отмежевался от вдохновлявшего ее плебейского эгалитаризма. Дневниковая запись, датируемая концом 1789 года, свидетельствует: «Это был год революции. Сильно забилось мое сердце наполнявшим его чувством свободы. По своим взглядам я уже девять лет республиканец. Я с большим удовлетворением читал труды Руссо, Гельвеция и других наиболее популярных писателей Франции. Я нашел у них более